附一 四法印
因生有为法，刹那无常性，
初刹那不变，终究亦不灭。
如流水灯火，刹那同类无，
凡愚思为一，增益有法常。
闪电泡云等，至须弥万物，
刹那同类灭，自灭无他因。
外器世间界，亦随有情业，
如虚空界云，成住终坏灭。
如是安住时，亦以缘增减，
业感变异等，无常即刹那。
内处诸有色，业生相续住，
住胎降生等，分位次第变。
三界心心所，四缘生期间，
至寿增圆满，刹那串联住。
如种生芽等，因生有实法，
前后因果生，知皆刹那性。
若知法无常，不贪诸有为，
远离常执痴，悟入真实义。
如此讲解完所要通达的十处意义之后，接下来依理抉择所证之精华——四法印，如经中云：“诸行无常，有漏皆苦，涅槃寂灭，诸法空性无我。”
一、诸行无常
要知道，所谓的行，就是以因缘而行或属于有为的任何法，这一切都是刹那生灭的，因此是无常，凡不是由因所生，即是无生。产生的法，在因缘没有聚合之前不存在，当因缘聚合齐全无间产生的第一刹那，为形成，它也是从自身形成之时起不留住于第二刹那而灭尽，次第由因的聚合没有消失前，与前面相同的相续不断流转，凡愚则将有实法从出生到没有毁灭之间认为常有，这只是错误的观念。实际上，就像河流、火焰等一样，成为无情法的外器世界及内在的身体、心识所摄的一切心与心所也是刹那生灭，如此闪电、水泡、浮云等直至须弥山之间的万事万物安住期间不管是显得多么长多么短，但要知道都同样是刹那的自性。为什么呢？这些有实法终究毁灭，相续安住时可见有不同阶段，由此可知，如果从第一刹那一直不变异，那么就不该存在最终坏灭、中间不同的差别，理当是恒常的，就像现在刚一产生的第一刹那一样一直安住，可事实并非如此，因为以现量可证实的缘故。
如果有人认为：比方说，由泥土、人手的操作、轮子、木棒等的因产生瓶子，从产生起到没有值遇锤子等毁坏之因前，那个瓶子是恒常存在的。
瓶子是第一刹那由因产生，它从本身形成时起，不会停住到第二刹那而灭亡的有法，假设它不灭而存在，那么就不可能有任何后面阶段的差别。然而，瓶子却有新旧、有没有图案、有没有色形、里面有没有水、人拿没拿在手里等，有地点、时间的不同种种阶段。为此要了解到，瓶子自身微尘的近取因以及火、水、工匠等的俱有缘，才形成有实法阶段变异的刹那串。瓶子于某地没有移动、没有转变其他行相、没有遇到其余外缘的时候，直接没有看到它有不同以往的其余差别，可是，绝不可能没有前后刹那的差别，所以要知道瓶子从产生到毁灭之间有多少刹那聚合，就有那么多生灭。
假设凡愚们认为成为瓶子恒常存在的障碍是锤子之类的灭因，它使瓶子成了无常，而没有遇到它之前瓶子是常有的。
事实并不是这样，凡是由自己的能生因所生的法，自性就是刹那毁灭的，因此毁灭不需要其余因，锤子使瓶子的相续不复存在，并不是瓶子原本常有，依靠锤子才破坏的。如果常有，则无法破坏，但瓶子本身就具足刹那毁灭的性质，由瓶子最后刹那的近取因与锤子的俱有缘形成了瓦砾的阶段，如泥土的因与手的操作之缘形成瓶子第一刹那一样。然而“能中断瓶子同类不间断产生之相续的锤子打坏了瓶子”仅仅是命名为灭因罢了。
依靠粗大相续的无常现相而称“锤子凿碎瓶子”的这一名言与事实无有不符，但不了知细微法性的无常，认为瓶子暂时常有单单是以其余灭因而成为无常的想法实属错误。因此，依靠不同因缘聚合中，一切有实法的同类与不同类阶段运行，都是缘起的性质刹那的连串次第安立。如此一切有实法由因重新产生，在有因的牵引之间，同类不间断存在，当因消失之际，同类的相续也就泯灭，显现有生灭住，也不观待其他因，本身自然具足不住留于第二刹那无常的法相，这是诸位圣者照见，是按照经中所说，以势事理成立。如果这般加以分析，就会明白，显现外器世界风、水、地、山王、金刚石等坚固的事物也都是由众生的业力所感，就像虚空界中云朵一般重新形成，暂时安住，最终被火等毁灭，于虚空中变成空无。
正当这样安住时，也可见外界的四大种与色等五境以外缘而变为增减，完全变化，由宿业所感，还有以士夫的雕刻、焚烧等造作，被火等其他大种所害，随着时过境迁将变得陈旧，内心改变外境也如是改变，诸如获得等持境界者等前成立是刹那的无常，然而众生只不过是把色、形、所触等行相相同其余相似持续的刹那前后错乱为一个而认为常有罢了。
内在有情各自的身体、根的种种行相，重新由业惑产生，同类安住到最终死亡即是灭尽，现今正在安住时，也是首先住胎、降生、从孩童到老迈终究死亡之间，年龄阶段次第变化，苦乐等不同阶段次第产生，如此与心的相续相系而由受所摄，每一刹那中前后因果相属而生，相应宿业的牵引，清净不清净心的流转相应改变、增减、胜劣、苦乐、境与行为其余不同的阶段可以得见，由此可知是许多不同刹那。由识所摄的三界一切心与心所，同类连续产生，诸如禅定心或不同的欲界种种散乱心，不同种种阶段迅速产生、变化，它是由等无间缘、所缘缘等四缘及种种不同因而有改变性的。转生到三界所摄的不同趣时，从转生到某处直至各自的寿量圆满之间，要知道是时际刹那的连串生灭次第性产生。
如此一切有为法是依靠因缘集聚的力量以种子生芽等方式次第改变，安住劫数的一切事物也是从年、月、日、时到刹那之间的生灭如同秤的高低一样不间断辗转的无常，了知这一点具有不贪执有为的行境、信解解脱、成为趋入空性义的所依等殊胜必要，为此经中说：“诸足迹中，象迹第一，诸想之中，无常想胜。”
一切有漏法，不超三苦性，
生老病与死，怨会三途苦，
体性苦多种，暂时现似乐，
刹那无常恒，终究相续灭，
不离于变苦。苦乐等舍摄，
有漏五蕴续，成为后苦因，
周遍行苦性。是故诸轮回，
苦性如火坑。
二、有漏皆苦
属于行或有为的法也包括有漏与无漏两种，其中所有无漏法不是由苦因、体、果所摄的缘故不是苦，然而，一切有漏都处于痛苦中。为什么呢？因为：所谓“苦”，即是身心不欲不适，一切有漏法也都是痛苦的本体或与之相属相杂，成为产生痛苦之门。
到底是怎样的呢？恶趣的痛苦，善趣中也有生老病死、爱别离、不欲临、求不得，凡是大大小小的所有痛苦，只要出现，包括旁生在内都知道不愿意而痛苦，这就是苦苦，它有别于其余两种苦，是为了了知本体的痛苦，用双重苦的名称对应差别基与差别法而宣说的，如经中云：“苦苦者，若生则苦，若住则苦，若变则乐。”
各自痛苦的差别：地狱有严寒酷热等为主的无量痛苦。
如果有人问：《大乘阿毗达磨集论》中不是说爱别离等归集于变苦中吗？
是，但它的密意是指一旦将要分离的意思，而这里是从正在感受分离等痛苦的角度来讲的。
变苦：善趣等任何世间界中都是一样，有漏之处、身体、受用不管是如何显现安乐的行相，也不会恒常，最终决定唯有变化，不超离四际所摄。在变化的时候，以前的那种安乐成了悲伤的因，诸如丧子的忧伤，如果儿子没有出生也就不会产生他死的忧愁。经中云：“变苦者，生则安乐，住则安乐，灭则痛苦。”因此，所感受的大小安乐都无不由前面次第灭尽、后面次第产生、最终相续泯灭所摄。所以不可信赖，如同秋季的美丽白云一般，贪恋欲妙的安乐会导致恶趣等许多难忍之苦，成为解脱道的障碍，杂此等罪恶之垢的有漏安乐利微过大。
行苦：只要是有漏近取蕴，暂时安乐也好，痛苦也好，不苦不乐也好，其所有刹那分作为后面蕴的近取因，由此成为未来一切痛苦的来源，好似有毒的食品、痈疽病将来成熟、迈向杀场的每一步伐越来越靠近死亡的痛苦一样，正是念及存在痛苦之因，世尊才说：“行苦者，生住灭虽不现痛苦，然成为苦因。”有漏行相续的一切部分无不遍及此行苦。如果思维周遍的这一行苦，那么正如所谓“轮回如针尖，永无有安乐”。诸位圣者以慧眼照见轮回犹如火坑、罗刹洲一样是厌离之处，而凡愚们不知行苦是苦，而且唯一徘徊于求生、求财、求受用等中，他们将在无所思察的情况下走向终究必定来临的死亡等，也不会如理作意变苦的自性。由于始终为三苦的这些自性束缚的缘故，从一切有漏蕴是痛苦的本体、与痛苦相系，成为苦因的途径会证悟苦谛。由这样的含义而说有漏皆苦。如果了知了这一点，那么就会对轮回的自性生起出离心并趋入真实解脱道。
知彼正慧者，解脱贪诸有，
趋无漏涅槃。有漏轮回蕴，
间或故有因，因非自在等，
依理见业惑。祸根我见暗，
无我光驱散，如种已烧毁，
永破生轮回。无恼真实义，
自性以颠倒，纵勤亦不摧，
慧持彼品故。证二无我义，
心自性光明，远离诸客尘，
不住胜涅槃。断二障习气，
具二净为净，除意自性蕴，
彼因故为乐，证轮涅等性，
不住无为常，灭我无我戏，
得法性身我。十力自在等，
功德大本性，当缘最胜果，
发大菩提心。
三、涅槃寂灭
正如刚刚所讲，了知有漏蕴皆苦后依靠真实的对治断除其因——集谛，永久性遣除有漏因果的解脱涅槃就是寂灭，因为是永久离开轮回的一切痛苦相的自性微妙果位。这一点依理成立，轮回苦蕴的这些阶段，并不是常有不变的，时而就会出现种种状态，为此能比量推知它们有因，那种因是大自在天等造作这一点有理证妨害，并且依理成立由业和烦恼所生。为此，如果依靠追随具足对所化众生宣说利益方便之慈悲与无误照见所知自性之智慧的殊胜本师——量士夫如来所说的智慧加以分析，就会认识到能积业的一切烦恼的根本就是我见，当观察我执的对境我或自己时，对犹如将花绳误认为蛇一般依靠设施处五蕴的相续聚合而假立误认为有我这一点获得定解后，以证悟无我的智慧从根本上断除萨迦耶见，从中有个永久遮破有漏因果的灭法存在，这以理成立。解脱也有两种，一是安住于暂时寂灭一边而没有圆满的声闻缘觉果，是小乘的涅槃。二是圆满证悟二无我的究竟智慧，不住有寂涅的涅槃，是依靠大乘道所得无上的佛果，它也是依靠理证之道可以得见。其中，断证没有圆满的小乘声缘涅槃，也因为断除了烦恼障的缘故，如同焚烧了种子不复再生一般永远离开轮回，因此是真正的解脱。
假设认为：正如人的相续生起道一样，难道串习道究竟者的相续不也会产生过失吗？
并不会，心的本性中并不成立我见等不可远离的过患，但就像将花绳执为蛇一样，仅仅是心依靠外缘暂时迷乱罢了。当已经获得能遣除它的对治——现见无我等义的外缘时，尚且如同光明驱散黑暗一般我见等过失无容身之地，更何况说串习对治达到究竟之时了？
如果有人问：那“心具对治性，能除因不容”是指什么呢？
无我等对治是没有轮回痛苦因果的过失或损害，因此依靠勤作并不能消除，尽管无有损害，但如果有理证妨害，那么也会舍弃，事实上，依理可证实它是真实义，永远不可能有发现妨害而舍弃的情况，以勤作不能推翻，无有理证妨害，并且也不可能有因忘失等心与远离对治而失去的情况，因为在串习究竟时，心性完全成为对治的体性或自性，违品增益的执著相再勤作也无法消除，心认定为不舍的正品对治，就犹如了知花绳上无有蛇的心不会有执著蛇的机会一样。这一点，如《释量论》中也说：“无害真实义，体性以颠倒，勤作亦不除，心执彼品故。”更进一步地说，心的自性光明，断除了所有客尘而成为自性大清净的本性，断证圆满的究竟转依佛陀法身有无量功德，但归纳而言，即是净乐常我波罗蜜多。
如何是净乐常我波罗蜜多呢？法界本体自性清净，依靠如实证悟二无我的大智慧摧毁暂时的二障及习气，使之不复再生，因此具二清净，是净波罗蜜多解脱身或极净身。不必说是苦集的粗大过失，就算是声闻缘觉们也不能断除的意性蕴、其因无明习气地也完全予以断除，远离一切变异之苦，即是乐波罗蜜多大乐身。不会将轮回、涅槃执为异体，证悟平等性，不住有实无实之边的不坏大无为法，即是常波罗蜜多如金刚身，它也不存在断绝前有相续而新生、诸行从旧到朽的老、身体变异的病、不可思议变化的死殁这四种过失的部分，因此次第成为恒常、稳固、寂灭、无迁变永恒的自性。超离我有实及单单无我分的无实相似边，寂灭戏论而获得转依成为诸法之法性周遍有寂的智慧，即是胜我波罗蜜多，大我如虚空平等性智慧身自在驾驭一切法，成为十力、十自在等不可衡量、无与伦比无漏法海之依处，是二利任运自成的微妙所依。如是解脱涅槃，是无上的灭、净、凉、妙、离，见到第一究竟性而应该欢喜解脱果，尤其是应当缘于大乘法的涅槃而发起无上殊胜菩心。
有为无为法，依缘生假立，
依于缘起转，显现无欺性。
未察似存在，以理作分析，
真成无少许，各自体空故。
蕴之相续聚，自诩为我已，
观察蕴非我，蕴外亦无我，
相续聚合者，如串军等虚。
犹如分支聚，立名称谓车，
一一支非车，支外亦无车，
故车无分支，分支亦无车，
彼二非互具，聚形亦非车，
观七相不成，缘起现无欺，
唯是假立车，不否世作用。
观七相无我，依蕴相续聚，
未察生我心，如梦受苦乐。
说色非是我，我色互不具，
如色不住我，可推余四蕴。
证无我金刚，能摧见解山，
与我惧同灭，住于坏聚见，
坚山之高顶，共有二十种。
如是说我常，遍一驾驭等，
愚昧迷惑轮，无基唯增益。
若常位不迁，若一无异别，
若遍皆成一，驾驭何生怨？
彼事量不得，彼乐之资具，
成彼唯迷乱，如石女儿衣。
无我蕴相续，利害无欺故，
如实行取舍，无我极应理。
有我无离贪，是故流转者，
无我离诸贪，趋至于解脱。
增益数取趣，施处蕴等表，
外内轮涅法，悉皆无自性，
如幻梦影像，阳焰与水月，
光影回响化，如是八幻喻。
缘起此显现，现基二极微，
依他起心识，承许不空等，
背离中观道，不成堪观察，
自体无不空，觉知空时现。
设若自生自，生无义无穷，
设若他生他，一切生一切，
设若二俱生，二过有妨害，
无因不待他，成常有或无。
何法生不得，岂能有住等？
显现生灭等，未察许名言。
生可得则成，堪名言谛察，
胜义不破生，圣道灭法因。
是故本无生，然生幻不灭，
生无生等义，以中观道见。
若多生一果，一异成无因，
若多生多果，果一不容有。
若由一生多，异果不容有，
若由一生一，因聚成无义。
故因果缘起，离实一无异，
一异唯假立，真义无有生。
果有无需因，若无因不生，
俱非俱不容，若析生不成。
如是生灭住，不住我有无，
体不成假立，悉皆不得故。
无有此承许，凡愚虽畏惧，
自证离名言，见离戏诚信。
六若对一分，极微成六分，
六者若一位，丸亦成微尘。
是故诸有色，支聚破析已，
微尘亦不成，如何有实性？
刹那有前后，中刹那有分，
彼若无部分，劫亦成刹那。
如是分析时，无分不成立，
实法基已破，成实唯遍计。
八识虽显现，缘生无常性，
种种相有分，毕竟无实一。
二取空之识，体性亦不成，
可得无实一，非理无能立。
故依他起识，成实亦遍计，
缘起显现法，本体不容实。
非相应假立，无为亦无体，
故有为无为，皆不成实一。
无一故无多，若无一与多，
则破余真实，三品无有故。
诸法由因生，因缘显现法，
自体不成立，虚伪如影像。
虽现不成实，离常断生灭，
缘起不离空，名言皆合理。
二谛双融者，中观道所证，
现空等无二，法界究竟义。
离言思真如，各别自所证，
谁证真实义，如实定成就，
大乘之道果，一切诸功德。
四、诸法空性无我
凡属于有为无为法的一切，都是人无我与法无我，为此成立诸法无本性。如何成立呢？将假立的造业者与感受苦乐者认为是我或补特伽罗或作者，它只是依赖于这个五蕴而自认为是我罢了，如果以智慧观察，则人我的体性不可得，因为与蕴既不成立一体也不成立他体。假设那个我与蕴是一体，则如同所有蕴各不相同一样，我也应成多种，如果蕴的部分——色是我，则如同微尘数一样，我也应成多种。同样，受、想、行、识蕴也是众多的缘故，我也应成多个。五蕴是由因所生，刹那无常，所以我也应成无常，总之，极微与时际刹那众多部分聚合的蕴并不是我。如果与五蕴有别的我单独存在，就应该可以得到，实际它不可得，依此可遮破我与蕴他体。如果离开有为之蕴的我存在，那么就不该具足造业与感受苦乐等的法相，就像虚空一样成为无利无害的无为法。
犊子部认为，我具有与蕴不可说是一体他体、常无常等任何一种的本体。这种观点也不合理，以量分析，不成立（对立）两方面任何一种对有实法来说不可能有，因为，有实法决定有这两种情况的任意一种存在，相反，不是这两种任意一种的第三品有实法不可能存在。如是色不是我，色与我不是相互具有，我不住于色，色不住于我，这样类推受想行识，共有二十，是二十种坏聚见，依靠它们的根本俱生我执产生遍计所执，因此，以智慧金刚摧毁萨迦耶见之际，一切将顿时毁灭。此外，如《梵天请问经》中宣说了依靠根本萨迦耶见依前际、现在、后际的六十二种见解。
再者，承许我是常有、唯一、自在驾驭、周遍等的尽所有增益；如同见到瓶子资具、轮盘、棍棒而知道有陶师一样见到成办自利的卧具、衣食等而推测有我；如果无我，那么精进修道等成为无义，不成为谁之利益。凡驳斥承许无我等的观点，所有说有我的外道，完全无有意义，因为，对于无我，罗列它的差别法及依据均不合理。如果我是常有，则不可能有造业与受业的不同阶段，也不可能有苦乐、高下、清不清净等阶段；如果我是唯一，就不可能有差别法等种种安立；如果我是驾驭一切的自在者，那么不可能产生少许无常、不乐意；如果我是周遍性，那就顿时具足一切，远离对治，自他善恶等相似所为的差别均不合理。我的本体，以正量了不可得，所谓“见到成办其利益之事”的因不成立，如同说石女儿的衣裳一样。
若问：卧具等不是取受为我所吗？
虽然是无我，但能利益蕴的聚合及相续的缘故是所取受。如果有我，则不可能有解脱之道，对说有我的宗派而言，不可能有能断除我贪的道，如果没有断除我执，则由我所执而取三界，永远不会离开，由此不可能存在解脱轮回的方便。对说无我者而言，有解脱，与上述相反，不取不舍而成就远离三界贪执的涅槃。成办利益与断除损害并不是有我的意思，因为依靠无我之蕴聚合相续而安立为作者与受者等。比如，所谓的车，是依赖自己的分支聚合而假立的，原因是，车轮等分支与车二者并不是一体；除自己的分支以外车也不存在；分支与有支也不是相互具有；有支也不住于分支中；车轮等分支也不住于有支车中；分支聚合与聚合的形状二者除了分支以外的实体少许也不成立。所以，如果这般以七相分析，则有支的车不可得，但仅仅依靠自己的分支而假立存在。同理可知，我也是依靠蕴而假立的，如果以七相分析，则不成立。对此，如经中也说：“谓我是魔心，汝乃成为见，行蕴此空性，此者无有情。犹如依支聚，而说车之名，如是依诸蕴，世俗名众生。”
假设认为：虽然依理遮破了人我，但是它的设施处色等诸法现量可得的缘故，万法的体性是成立的。
色等的无欺显现只是由缘起而显现，如果以智慧对这一显现加以分析，那么它和它的体性均不成立，就像影像与梦幻等一样。
那是怎样的呢？
是依靠观察因的金刚屑因、观察果的破有无生因、观察本体的离一多因、观察一切的大缘起因四因来抉择，如此，由因缘聚合中显现果，这一点不可否认，所以凡是内道佛教的宗派都承许由缘起显现。但是，将缘起之基“两种极微”或者“依他起识”作为成实，而在空基上说人我或遍计法空之类的非遮、无遮空性，是佛教有实宗承许的，而说无体性的中观宗，认为蕴等一切法是在自体性不成立的同时显现的，因此经得起观察胜义的理证分析成立的法少许也不存在，承许这样的空性。但这样的空性、缘起的显现二者以万法的法尔而呈现无违一义，这就是龙树菩萨所承许的现空双运大中观、如来的究竟密意。次第及顿时趋入如此意义之理，尽管名言承许等内部的观点有所不同，而这里是宣说总的中观要点。也就是说，仅仅在名言中由因生果，如果在胜义中分析，则生不可得，假设有经得起理证分析的生存在，那么需要以自生或他生或共生或无因生四边任意一种方式产生，而这些都不合理。怎么不合理呢？
自生不合理，自己不该由自己产生，因为自身的本体已经成立，再生无有意义，如同孩子已经出生不会再生，假设再生，则将如种子一样它也成了无穷生，芽茎等不同的阶段次第变化皆成无有。
假设承许自生的数论派说：就像泥土的一个自性能导致瓶子等的种种变化一样，种子等一个自性也能舍弃种子的形象而迁变为苗芽的形象。
如果明明见到种、芽等那些阶段现今就存在着有无、色形等不同情况依然承许是一个，那么水火、善恶等一切都将变成一个，因此有太过妨害。
如果认为：种、芽等是一个相续，与火水等截然不同。
所谓的相续只不过是对刹那的相同法不间断假立而已，实际并不成立。不仅仅是宗派的论典中，就是世间人也因为随着因灭现量见到果而不承认因果是一体，所以这种自生在二谛中都不存在。
假设认为：虽然自生不合理，但就像母亲生子、种子生芽一样，万法绝对是他生。
尽管因果假立为他法，可并不是以理成立的他生，原因是，如果因果本体成立他性，则某果无需观待因，二者将具有同等的能力，有的同时无需他生，如同已生的两人相互不观待一样。假设由他生，则灯火也将产生黑暗等一切应生一切，因为是他法无有差别之故。
如果说：凡是他法，不一定是因果，能饶益与所饶益关系，由前生后，因此无有那种过失。
如同青稞、花朵、石头等不属于稻子的因与相续一样，青稞自己的种、芽实际上也同样是他法，即使应成与能生一个相续也不合理，但实际上与能生一个相续安立合理，是因为以体性不成立他法，以缘起的性质，成立经不起观察。此外，种、芽二者在一个时间一者不存在，能饶益所饶益的关系如何合理呢？只是假立罢了。
如果说：这两者虽然不是同时存在，但就像秤的高低一样生灭，因此无有过失。
正灭与正生相遇不成立，因此以秤的比喻说明无有实义，就像与心心所同时的四大也假立为因果一样，如果是本体性他生，则过失如前。因此，种子生芽一类，缘起的显现经不起观察，如果加以观察，则所谓的生了不可得，然而不加观察似乎存在，只是显现种子生芽，如此命名而已。同样安立住、灭，实际上远离生灭住，这二谛不相违的显现如梦如幻如乾达婆城等。如果这般以理分析，则因为一切法无有体性的缘故，犹如种芽，既不成立自体也不成立他体。
如果其他人说：虽然遮破了其余三种生，但如果不承许他生，难道不是与世间名言的安立相违吗？
并不相违，倘若以真如分析，名言中生一无所得，如果可得，名言谛应成经得起理证分析、应成胜义中不破生、圣者入定应成灭法之因，成了损减有实法的自性。但实际上那是不可能的。胜义中任何法了不可得，单单在名言中可得这两者是一个意义，是中观宗所承许的。诸有实宗将空性与缘起显现执为相违进而辩论，他们认为以观察胜义遮破，在名言中也永不存在，只要名言中存在，那么以观察胜义理也不能遮破，在破基名言法上，遮破有单独所破遍计或有成实等名称的空性与破基显现这两者，如同无兔角与有牛角一般双运，就是承许非遮空性，如果究竟观察，则超不出说有实，这一点前辈说理者已严密证成。
自他共生的观点，两方面所说的过失都会临头，二谛中都不承认。认为虽不是自他共生但一切有实法是无因生的观点，如前文讲宗派时遮破的那样不成立。
倘若这般以破四边生的理证加以分析，则任何法都无生，为此，住灭等其余差别也不可得。要知道，只是显现不灭，即是寂灭戏论，详细内容按照《入中论》中所说。
再有，对由多因生一果、由多因生多果、由一因生多果、由一因生一果的四边任何一种进行分析，也都不成立。
如果认为：对境、根、作意等多因产生一个眼识的果。
因虽然不同，但由于产生无别的一果，一体的果应成无因，由此可知一体的因也不能产生一体的果，他体、一体或者多体与一体均成了无因，因为不被多体、一体所摄的有实法不存在，凡它所摄，要么成常有要么成常无。
假设认为：因多种，产生的果也是多种，作意无间产生了知自性的眼识，根取对境，对境产生具足各自的行相。
由于因是他体，所产生的部分与它们无有他体的缘故，识就成了多种。如果承认这一点，那么并不是那些因产生眼识的果，因为各自因分别产生各自果，而眼识就成了无因。
如果说：所有部分与一个识不存在异体。
这样一来，安立多因造作多果，无有意义，就成了一者造作，过失如前已述。
假设说：虽然本体是一个，但由反体安立不同，因此无有过失。
所有因对假法起作用，不会产生实有的识，因此识就成了无因。倘若果的本体是一个，所有部分是多体，那么法与有法也成了异体。
假设认为：诸如蓝花一个因产生自己的同类，还产生其他的眼识等，造作多果。
那么，是唯一的因造作的还是连同他者造作的，如果是唯一的因造作的，那么他体的果就成了无因，又由于一个因也不造一果，结果一果多果应成无因，过失如前。
假设说：诸如蓝色对境，它也观待显现根、作意而产生眼识，还是由他生。
这样一来，所生的果不成唯一，因为由因的各自差别所生的是具有多种差别法。
假设说：一个因产生自己的一个果。
诸如眼根，仅仅产生自己的同类而不能起到产生眼识等的作用，由此，一切众生应成盲人等过失颇大，这是在《中观二谛论》中宣说的正理。
此外，如果多因生一果，则果应该不具备多种法，然而无有多体的一个成实法也不可能存在。如果由多因产生多果，那就不可能起到多因产生一果的作用，因此多因聚合无有意义。对于一因生多果来说，不可能有无分的一因，因为一个因不观待他法而产生果不存在。并不是一因生一果，因为与因缘聚合的方式造作种种果相违。所以，因果的任何有实法也不存在“实有的一”。因为不存在“实有的一”，由它组成的“多”也就不存在，但是多法也由同类等的原因而假立为一，一法也由差别的分类而假立为异体，仅仅将此安立为因果的名言，如果加以分析，四边任何一种也不成立，因此要知道一切有实法经不起观察，犹如梦境。
对此有人承许分析因果二者的破四边生算为五大因之列，虽然如此解释也无相违之处，但将此归集在分析因的范畴内而算为四因也是合理的，另外也有分析因、果、体的不同理门。比如，如果以三时来分，则果已过去灭亡故不生，未来没有产生故不生，现在已经形成而无生等。
再有，所生的果，是有的法、无的法、有无的法还是非有非无的法？假设认为产生一个有的法，则不合理，因为有的法自己的本体已经形成，无需再由因产生，如同青稞已经成熟一样。如果有了还需要产生，则成无穷。无的法，无法产生，如同兔角。
假设认为前面没有的法由因使之重新有。
无与有二者相违之故，事实上，不存在任何所谓“前面没有后来才有的法”，依靠因显现果，前面没有显现、现在显现这两者只是以分别心衔接起来假立“产生前面没有的法”而已。同样，前有后无也是将前后综合起来假立的，一切有实法只是依缘起而显现，并不存在有迁移为无、无迁移为有的任何情况，生灭、住不住、有我无我等也与之相同，一切显现许本体是空性。因此，在真实义中，任何法迁移、来去、生灭、增减等差别一无所得。
如果有人想：倘若不生任何有无的果，那也不可能产生除此二者以外其他的果，到底如何承许生果呢？
生果只是缘起的无欺显现，如果分析有、无，则不成立，承许为如幻等。有无二俱不可能，因为互绝相违之故，非有非无也不可能，因为直接相违的第三品物体不可能存在。
智慧浅薄的初学凡夫心想：那么，“就像此处非二不可能存在一样，在离四边戏论时，也不该是非二的本性”。如果，不加鉴别而承许所谓非有非无，那么直接相违的第三品物体不可能有，以双重否定就成了肯定，不是任何法没有所理解的“是此义”，由这种什么也不承认的恶见不会对自宗获得定解。
并不是这样，安住于有缘之基，期间不可能同时灭除四边的执著相，加上鉴别而承认任意一种，是以执著相缘它的，那就超不出分别的自性，寂灭一切所缘的离戏虽然没有四边任何所缘和承许，但并不是像没有证悟真如的黑暗、无心位一样，以比喻、词句难以表示，不可言思的离戏由各别自证分辨，斩断怀疑的吊索，无分别智虽然无有所取能取但自性光明犹如太阳般存在。
分析本体离一多因，首先应该对有为无为的一切法本体，观察有没有真实的一体：有为法五蕴中，所有色法，可分为上下方隅中间部分，诸如拿瓶子来说，只不过是将设施处的多法假立为一，实有的一体并不成立，它的所有部分也与之相同，身体与肢体也如是分成部分。总之，色法一直可剖析到形成微尘的基础——极微尘之间。极微尘由方尘围绕时，如果有各个面，则有分无穷，如果没有各个面，那么有多少微尘聚合也不会变得越来越大，此理证如前所述，所有色法不存在真实的一体。八识聚或六识聚也是由种种心心所、种种所缘相及四缘聚合中产生种种生灭的缘故不成立真实的一体，由因所生的生灭法，极微的无分刹那也不成立。通过这种方式分析可知，无情、心识所摄的一切法都不存在真实的一体。不相应行只是对无情、识的阶段假立而已，并无体性。一切无为法是对遮破所破的部分假立而自本体并不成立。总之，有为无为的一切法都不成立真实的一体，一体不成立，由一所组成的多也就不成立，真实一体他体以外的其余成实决定不存在，一切补特伽罗（人）与法成立无有自体性，详细道理如《中观庄严论》中所说。
总分析一切的大缘起因：诸法不是由自体性产生，原因是，因缘聚合才生，无因则不生，显现时也是在自体性不成立的同时显现，因缘的假合犹如影像，是远离常断、来去、生灭、一异戏论，现而无自性。如果这般相应有实法的法尔以观察胜义的理证加以衡量，则只是依缘无欺产生，如果四边、四际等的生、有无、常无常等任何一者真实成立，那名言的安立就不合理，由此将损减一切名言。无实如幻的缘起显现与空性呈现一义，对中观宗来说，显现许的一切名言极为合理，所以世间的名言及四谛、三宝等出世间的一切宗派名言都成立。
金刚屑因等分析胜义的其余所有理证都包含在理证之王大缘起因中，缘起的显现只是在未经观察的情况下似乎存在。如果加以观察分析，则因、果、体均不成立。分析缘起义的详细道理按照《中观根本慧论》等中所说。如是世俗中显现因、果、体，如是假立名言，胜义中并不存在因、果、体的自性，为三解脱门本性空性。如此二谛无别双运遍具殊胜的空性，即称为中观道所证悟的法界，也就是所证悟之最三时如来及佛子之母。现空谛无别等性犹如虚空界的意义超离分别的对境。因此，远离言思，但以无分别智慧各别自证的方式入定，后得时，具足诸法如梦如幻如影像如幻化等现而无自性的定解，以分开辨别二谛的妙慧不愚昧而证悟并宣说基道果的一切安立，由通达如此空性之义而生起大乘道果的一切功德。
抉择大乘所属四法印品终