楞严经23.pdf《楞严经》第23课
（听打稿，仅供学习方便）
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
我们接下来开始讲《楞严经》。
现在我们十种见性当中应该是讲第九个。昨天我们说见性非因缘，是自然，但是这个题目比较长了。也有一些注释当中说第九个是见性超情，情绪的情，那么第九个是见性超情。
前面阿难尊者已经讲了我们的觉缘遍于十方，它是不生不灭的。那这样的话，跟外道所谓的自然，或者说是神我、或者说是真我，有没有什么差别？主要这个问题。还有阿难说佛陀在《楞伽经》中说，与外道不同的主要观点，是依靠因缘而产生的，这里也说觉缘遍于十方，那与这个问题会不会有所矛盾。阿难尊者问到这两个问题。
我们前面讲所谓的见性不在外部，也不在其他的地方。这个当中文殊菩萨出现对佛陀问了一些问题，最后佛陀也对阿难和文殊菩萨为主的这些眷属，讲了特别殊胜的开示。
那么今天，我们就继续回答阿难尊者的这个问题。
佛陀告诉阿难，
佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。
刚刚阿难这样问，佛陀是很慈悲的，告诉阿难：“我今天在这里也是这样给你开示种种的方便。”
我们都知道阿难尊者不断地问问题，然后佛陀不断的依靠各种比喻、例子，还有道理、故事：“‘真实告汝’，我现在这里，真实的把这个真相告诉你。但是‘汝犹未悟，惑为自然’，我已经反反复复地告诉你了，但是你还是不能领悟我的密意，还是疑惑，认为见性是个自然的东西。”
因为前面阿难一直认为，（见性）要么是自然的东西，要么是因缘产生的，除了这个以外，没办法有第二种的或者说第三品物体，不应该有的，他一直这样认为的。
那佛陀继续说，
阿难，若必自然，自须甄明有自然体。
佛陀告诉阿难：“如果你认为还有一个不生不灭的、恒常不变的一个自然，见性是一个自然的话，那这种见性必须应该要甄别明白、明辨，一定要分析清楚。有自然的本体应该是有自体了。如果见性是一个自然的东西的话，那这个自然的本体应该是有自然体了，应该有自然体。”
汝且观此妙明见中，以何为自？
“但实际上你自己好好的用你自己的智慧来观察自己的见性，或者说昨天讲外面的色空这样的法，这样的时候，在你的妙明见当中，也就是说美妙的、稀有的、光明的这样的见性当中，‘以何为自’？以什么来作为自然？”
如果你真正认为要有个自然的话，那这个自然必须要给它指出来。要指出来的话，你先到自己的见性当中去观察，观察到底什么是这个自然？
此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
“在这个见解当中去观察的时候，你认为是有一个自然的话，那以明为自然吗？四缘么，要么以光明为自然的，要么以黑暗为自然，或者是以空为自然的，或者是以塞为自然吗？”除了这几个途径以外，基本上是没有的。
这里自然也可以说，或者自我也可以说，“自”其实有好几种意思。自也有见性的意思，要么认为明为你的见性，要么暗为见性，要么空、塞为见性。
佛陀继续告诉阿难：
阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？”
下面佛陀继续帮阿难分析。
“如果你说‘明’为自然，那这个自然就不可改变的，它是恒常不变的。既然‘明’为自然，明已经是自然的，这样一来，永远都不应该见暗了。如果这个自然有变化，不能说它是周遍和恒常的了。如果‘明’为自然的话，那永远都不能见暗了；同样的道理，如果‘空’为自然体的话，那永远也不能见塞；反过来说，如果‘塞’为自然，那‘明’就永远都不能见了。如是这样去推测的时候，刚才四个法当中还有一个‘暗’，这个‘暗’如果是自然体的话，则于‘明’的时候，见性就已经断灭了，为什么呢？因为你的见是自然的，你刚才所谓的见性是自然的，又是暗的，如果是暗的话，那不可能有改变。假设把暗的部分已经舍弃了，变成了明的话，因为前面你已经承认暗是见性，那这样的话这个见性已经断灭了；已经断灭了的话，那怎么会说是见明呢？见明也绝对是不合理的。”
这里首先是破阿难的自然。我昨天最后也是跟大家讲过，这里所谓的自然也好，所谓的主我也好，真我也好，或者是造作者的话，小乘和还有外道一致认为有一种实有的东西。既然有一个实有的东西，那么这个实有的东西是永远都不能改变的。就像《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切用大量的文字进行解释。如果是一个成实的事物，在所知范围当中，如果有一个成实的事物，那所有的形形色色的所知都不可得见，不可得见的。所以我们用义理来推测的时候，一定会是有这样的过失。
同样的道理，如果像阿难尊者所承认的那样，我们的心性它是一种自然的东西，那我们可用义理来分析——这个自然的东西是明的，还是暗的，还是空、塞？这样安立，最终都得不到的。
所以这里所谓的自然绝对不是一个成实的东西，这一点非常关键。
接下来是阿难问佛陀，阿难是怎么问的呢？
阿难言：“必此妙见，性非自然；我今发明，是因缘生。
刚才因为佛陀说，自然是不能成立的。阿难就回答说：“佛陀，实际上是这种妙见。”
有时候说妙见，有时候说精见，我前面也讲过，可能为了文字美，在不同的场合当中用不同的字。它这里的妙见也是前面的精见或者是见性。
“那这个见性实际上它的本性不是自然。”因为佛陀刚才一分析的时候，确实自然是不能这么说的。那这样的话，“我现在发现，现在发现是因缘而产生的。”
因为佛陀在《楞伽经》里面，对大慧菩萨[1]也是这样说的，说是因缘生。然后阿难他就又跑到因缘上了，说应该见性是因缘产生的。
心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？”
阿难说：“我认为是因缘产生，但是我的心还是有点搞不明白，我想再次咨询如来，到底这个意义是怎么理解的，它是因缘和合而产生的？因为既然是因缘和合的话，那肯定是无常的，是生灭法。前面也已经说了，这个觉缘是周遍十方的，湛然常住的，这样的话，也是有点不明白。”
所以阿难一直是——跟我们可能一样的吧，其实我们也有时候好像——确实观察自己心的时候，也是比较迷茫的，尤其是我们讲到一些密法，比如说《大鹏展翅》或者说是像《法界宝藏论》有一些直指法的时候，比较直截了当，我们就觉得好像有点希望，有一点感觉,应该是这样的。
但是一讲到《楞严经》的时候，可能以前很多人——认为自己稍微有一点明白心性的人，这样一观察的时候，实际上好多都可能没有信心了，自己都不知道怎么样。
当然阿难尊者都是云里雾里的话，我们就更不用说了。
当然大家也没有必要担心，原因是什么呢？因为在这里，依靠种种理路分析心的本体或者说是见性的道理。所以有一部分众生，他通过《楞严经》这样的分析方式，能完全了悟。有一部分的话，依靠密宗或者是禅宗的更简单的一些直指法来了悟。
应该在本师释迦牟尼佛的经典当中，《楞严经》是非常非常出名的。但是出名主要是依靠这样的分析方法，让很多人最后前往解脱之道，原因是这样的。
所以说我们大家也不要觉得特别的担心，但确实是，这样一分析下来，我们可能也不知道是哪些对的，不知道哪一个方面是不对的；好像不懂呢，又说是懂了；懂了的话又很快就忘了，或者抓不到一个特别明显的重点。这个可能是学《楞严经》最大的一个困难。
但我相信——大家要有信心，这个信心是很重要的。对这部法一定要有一种恭敬心和欢喜心。依靠欢喜心和恭敬心的话，这个信心也能得到。我们世间也是这样的，一个世间的老师给你讲课的时候，如果你对老师的所作所为也是非常的欢喜。老师的语言，你特别——发自内心的接受的话，好像他说的一句一字，很长时间都不会忘记，铭刻在心。如果你觉得这个老师就是胡说八道，你一边看他的过失，一边勉强在这个课堂行列当中去听的话，实际上你得不到利益的。
佛教也是如此。你对这部经典和对这部法有着特别虔诚的信心的话，依靠信心，你自相续当中得到的收获也是非同一般。所以大家也应该有时候祈祷本师释迦牟尼佛，有时候的话对这个法本，想我这次读一遍、看一遍，不一定能看得懂。但是有生之年再三去阅读的话，那终有一天会通达的。
接下来，阿难跟佛陀问到这个问题以后，
佛言：“汝言因缘，吾复问汝：
佛言：“你说是因缘而产生，刚才那个见性是因缘而产生的话，那我问你，阿难，我再问你一下。”
他们都互相的这样对问。
汝今因见，见性现前。
“你现在说是依靠因来见到，依靠这个因来现前。”
因为他说因缘产生，佛陀就用因方面来分析，还有缘方面来分析，从两个方面来分析的。
首先是从因方面来分析的，因方面来分析的话，我问阿难你，你说是因来见到，见性是以因来现前的，这样的话，
此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
下面问这个问题，佛陀说，你说是依靠因和缘而产生的，那如果依靠因缘而产生的话，我先问你，这样的话，“你的见性是依靠一个明的因而有见的，还是依靠一个暗的因而有见的？还是依靠空的因而有见的，或者是依靠以塞的这个因而有见的？”
当然我们大家都知道，我们这个见性，以这四种因来产生的话，都不能这样说的。
所以佛陀就问阿难，下面继续进行剖析。
阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空因塞，同于明暗。
“如果你说是‘因明有’，如果我们的这个见性是依靠明的种子而有的话，‘应不见暗’。因为见性是因明而有的话，有了明的时候，它有的；如果明的因消失，那就不可能有这个见性，这样的话，那永远不能见暗——如果因明而见的话，永远不能见暗。如果是因暗而有见的话，那就永远不能见明了。同样的道理，如果是因空而见的话，那就永远不能见塞；如果是因塞而见的话，就永远不能见空。”
这里的塞，藏文当中翻译的时候，都是空和无情法。塞是用无情，以空而见，还是以无情而见？这个塞，章嘉国师翻成藏文的时候都是以无情来翻译的。
这样的话，这个因就不能这么说吧。大家也知道，如果我的见性是因明而见的话，那永远是明。一旦没有明，那见永远都不能有，这个是肯定不行的。
这以上是佛陀以因方面来分析的，然后再以缘方面来分析。
“复次，阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
《正脉疏》当中，因解释为种子，缘解释为助缘[2]，这个可能比较好一点。所以我刚才解释的时候也是这样的，其他的一些大德，这个因和缘没有分开，也有其他的解释方法。
但是因为前面阿难的问题是他认为见性是因缘而产生，佛陀下面给他剖析的时候，因作为一个种子，见性的种子如果是明的话，那这个暗就没办法了；如果它的种子是暗的话，那明没办法。同样的空和塞也是这样类推的。
下面佛陀用助缘来讲：“如果它的助缘是明，有见？那还是助缘是暗，有见？还是助缘是空，有见？还是助缘是塞，有见？”
继续分析。
阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。
“阿难，如果缘空有见，因为缘是空，那塞就永远不能见，因为它没有空的助缘。如果这个缘是塞有见的话，那就永远不能见空，原因是什么呢？因为它的助缘只有塞——如果助缘是塞的话，那空就不可能见的，它没有助缘的缘故。这样我们一直推的话，缘明、缘暗，同样的道理，也是跟空和塞的类推方式。”
如果是缘明有见，那永远都不能有暗了。因为它的助缘是明的缘故。或者说因为缘暗而有见的话，那永远都不能有明的，因为它的助缘是暗的缘故，以这样来推测。
这以上分析，阿难说不是因缘而产生见性的。
所以我们一般来讲的话，怎么讲？如果依靠一种表示方法来让弟子认识心性的时候，就像有些窍诀书里面讲的那样，能现所现，并不是依靠能生所生的方式来产生。本来自己已经具足这种本性，只不过是依靠一种表示来现前而已。就像是虚空当中，虚空本来是无为法的方式存在者，然后依靠风，遣除了云的话，那你不能说是依靠因缘而产生虚空的。我们见到虚空的时候，风是借助的一种外缘，但是这种外缘不能说是能生所生。
大概可能，是不是这样的？所以有时候见性用文字上这样推的时候，确实也是，不是特别好懂的。
它这里说这个见性不能用因缘产生的，那这个见性到底是什么样呢？因为刚才前面说自然也不能产生——如果是自然的话，以明为自然还是暗为自然，这样分析的时候也很难。那因缘而生的话，那以因产生还是以缘产生？那这个见性也不是这样。那到底这个见性是什么样的一个东西呢？下面他就做出一个结论。
这以下应该是见性超情最后的结论。这个结论是怎么讲的呢？
“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然非不自然，
“阿难你应该知道，我们现在的这个‘精觉妙明’”。
这里又说精觉妙明，每一个当中有不同的名字，实际上就是我们的见性妙明了，就是妙明见性或者是妙明真心。
最后我们得出来的结论是什么呢？“它不是依靠因而产生的，也不是依靠缘而产生的，刚刚已经遮破了。然后也并不是自然而产生的，前面讲的什么神我也好，佛教内道的自然也好，不是自然而产生的，也并不是不自然的一个东西来产生的，也不是。”
无非不非，无是非是，
这里是远离四种戏论吧。“也没有非和不非，没有非和不非；也没有是和非是。”
实际上是有无是非，或者是有边、无边，有无二边，离二俱边，远离四边，是也不是，非也不是，非是也不是，非非也不是，这样的一个境界。
那最后的话，
离一切相，即一切法。
“那真正我们要通达见性的时候，实际上是离一切相的，这就是一切法的真相。”
“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”《金刚经》当中有的，凡是这些相离开的话，才是真正的实相，“说是一物即不中”，禅宗经常讲，如果真正有一个东西的话，那他并没有通达真心。《大乘起信论》也说[3]：“一切法，从本以来，离言说相、离名字相、离心缘相；毕竟平等，无有变异，不可破坏。”就是说，真正的法，语言、思维，所有的这些戏论都已经离开了。
所以阿难现在也应该比较明白了，所谓的见性实际上它并不是一个自然的东西，好像外道所承认的那样，真的有一个实物，遍于一切的东西，不是这样的。然后也并不是依靠“种瓜得瓜、种豆得豆”，像这样的一种因缘当中产生的。如果真是这样的话，它就不是真正的见性，它是一个世俗的因缘法而已。
所以最后得出来的结论是什么呢？
“离一切相，即一切法”。
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？
佛陀又开始呵斥阿难：“你如今的话，为什么还是在这样的境界当中一直打转转，一直‘措心’，用心执着，或者是一直在自己的分别念的圈子当中流转，一直拔不出来，你为什么是这样呢？以世间的一切的戏论和名相‘而得分别’？世间当中各种各样的执着、名相、戏论，在这些当中一直‘得分别’，你因为什么一直是这样的？我跟你讲了那么多次的教言。”
确实阿难是一种示现，我们凡夫人的确也是这样的，有些人可能依止善知识已经多少多少年，已经十几年、二十年，但是一直好像还是在自己的这种自我的分别念当中，自我的世间名言的分别念当中。世间人各种各样的这种颠倒的相。我们都知道常乐我净，常乐我净就是世间的颠倒。但是我们的心，刚开始学佛的时候，到最后，学了多少年以后还是这样的——我执也没有减少，分别念也没有减少，然后颠倒的戏论的话，也增多。如果这样的话，那还有什么意义呢？
所以在这里间接的，其实佛陀也是以比较呵斥的语气来说，为什么你现在还是对这些根本不存在的，像水月，或者说是石女儿子一样的法，还偏偏要去执着。为什么这样呢？
如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？”
“给你讲一个比喻的话，就像我们的手掌‘撮摩虚空’，一定要去撮摩虚空。实际上虚空它本来也是没有自体的，没有自体的话，我们用手掌来摸的话，就像在虚空打结，这样的话，这是不可能的事情。”
麦彭仁波切在其他的一些《中观》书当中也是这样讲的。那这个完全就是，“只有徒劳无益，没有什么意义。虚空怎么会随着你的想法把它抓住？”
或者说在虚空打结也好，触摸虚空也好，或者说住在这个虚空当中也好。昨天我们前面讲的空中的鲜花，那这些怎么能成立呢？根本不能成立。如果不能成立的话，你想见性要么它是一个自然常有的东西，要么它是依靠因缘而产生的，这样的说法和想法确实非常荒谬的，是不合理的。
所以佛陀在这里也跟阿难说这样的道理。
那接下来就是我们见性的第十个问题。虽然有不同的说法，但实际上就是见性离见，见性远离一切见，这个道理。第十个是见性离见的道理。
见性离见，这里是怎么解释呢？
阿难白佛言：“世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘，宣说见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？”
刚才前面的问题当中，佛陀最后也给阿难一个非常好的回答。阿难实际上他的特点——佛陀怎么样呵斥他，他根本不会有情绪，更不要说对佛陀有邪见。他不会依此而倒下去。如果我们一般的世间弟子的话，在这么多的场合当中，每次佛陀以这种呵斥的口吻来进行教诲的话，恐怕有些就不敢再问，不想再问。即使有问题的话，没有勇气再次追问。但是阿难确实是不同的。为什么是佛陀一生当中，他一直跟随的原因，实际上也是这样，对吧。阿难的这种毅力也应该值得学习的。
阿难他就问了：“世尊，必妙觉性”。现在这里用妙觉性，“这个妙觉性是非因非缘，你刚才已经讲了，我们现在的见性、精见，或者说是真心，它不是因、不是缘而产生的。这样的话，世尊您为什么经常跟比丘们宣说，宣说什么呢？就是见性具有四种因缘，哪四种因缘？所谓的因空的缘、明的缘、心的缘和眼的缘？”
如果没有这样的缘，你在一些包括《毗奈耶经》当中的话，为什么你跟比丘们说这四种缘？因为因空的缘见到有，因明的缘而见到显现；以心的缘，而见到、了知；因为眼的缘而亲眼所看到，等等这样的因缘，你为什么这么说？
这也是阿难对佛陀提的一个问题。实际上我们从某种意义看的话，是对佛陀间接说——你如果不承认是因缘而产生的话，那你自己的这种经典有自相矛盾的，你在小乘的经典当中说，这个见性是依靠四缘而产生的。那你刚才前面说这个因缘是没有的，那这个怎么能说的清啊？这个意思。
这里的四缘，好像是《正脉疏》[4]还是什么里面[5]，说是唯识宗承认九种缘，小乘承认四种缘。所以这里提的是四种缘，要产生见性要有这四种缘。
那九种缘是什么呢？
第一个缘就是空缘，跟前面我们讲的是一样的，因为没有空的话就见不到的，中间如果已经塞着，已经阻挡的话，那就见不到的。
按照唯识宗的九缘，第二个缘就是明缘。明就是有一种光明，如果漆黑一片的话，也见不到的，所以要明缘。
第三个叫根缘，就是我们经常讲的眼根、耳根等，如果没有这样的增上缘的话，也见不到的，根没有的话也见不到。
第四个叫境缘，但是好像境缘并不是指外境，好像说的是取境的识，但是实际上境缘，就像经部宗讲的一样的，外境可能好一点。但是唯识宗可能不承认这样的自相外境。
第五个就是作意缘。作意缘的话，我要看什么东西的话，提前有想看的这种发心。
第六个就是叫根本源，根本源应该是第八识，就是阿赖耶上面需要有这样的种子。
第七个染净缘，染污和清净，它相当于是染污意识，第七识。
第八个叫分别缘。分别缘应该是我们的意识，分别。
第九个叫种子缘。我们的意识作为种子，成为种子。其实在后面很多唯识宗他们自己的观点，我们在八识上面开始分的。
所以刚才讲的四缘，实际上就是前面的几个，包括空缘，明缘，根缘，作意缘，这几个是这样分的。
有必要的时候，我们对唯识宗的九缘，依靠九缘而产生，其实也这样分析的话是很好的。但是与我们学因明的，比如说《量理宝藏论》里面的取境的这种所缘缘，增上缘或者近取因，这种取境方式稍微有所差别的。
当然唯识宗有唯识宗他们安立名言的方式。那其中的话，我们在这里，大家都知道刚才阿难尊者问，如果不是因缘产生的话，那你在这些小乘的经典当中，为什么说，为什么说是依靠四缘而产生的？实际上有些注释当中也是讲，这里所谓的见，阿难尊者主要是用眼睛见为主来发问的，或者是他一直这样想的。然而如来的话，他更重根器，意思是说以心为主，见性的话以这个心为主。
我们一般的眼见为实的话，可能唯物论、有识宗他们比较重要的。然后以心来见的话，证悟为主的，这个一般从大乘唯识以上的观点是比较适合的。
所以说这里有时候问的问题，包括刚才的明缘，空缘、心缘、眼缘呐，这些都是跟眼见有一定的关系。
那么心见的话，其实明和空这些，跟心见也不会有特别大的关系。这个我们下面也会说的。
阿难在问这个问题的时候，佛陀这样告诉的：
佛言：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。
这个很关键。“我虽然在不同的经典当中，说一些因缘相，整个我们器世界和有情世界的所有的万事万物，我说是有一些因缘相”，像“诸法因缘生、诸法因缘灭，是大沙门说。”等等，“这种因缘法的话，实际上‘非第一义’，这个并不是胜义的意思。”
它是什么？它是为了引导世间人，为了引导声闻乘的有些人他们不堕落。因为他们有些认为一切万事万物都是无因而产生的。其实也并不是无因而产生的，为了破这种观点。有些就是认为是依靠常因而产生的，其实也并不是常因而产生的。有些认为是依靠邪因而产生的，比如说是造恶业的话，就得快乐；造善业的话，得痛苦，邪因而产生的。
那为了制止这些的话，佛陀在不同经典当中已经说了因缘生。因缘生的话它是有密意的，在一些世俗根性的面前是这样讲的，好像蕅益大师的注释当中[6]说：“世俗谛的话，随情而说，随着有情而说的；胜义谛的话，随智而说，随着智慧而说的。”
这样的话，实际上佛陀说的这些因缘法，不一定是很究竟的。比如说《入楞伽经》当中[7]：“一切法不生，是第一义性。愚夫堕有无，分别诸因缘。”一切诸法是不生的，这是真实的第一义，这是胜义谛；愚笨的凡夫，他会堕入，要么有、要么没有，所以在这种人面前，分别宣说了因缘法门。
这里讲到，佛陀说，这些因缘的话，我说是说过，但是说的话实际上是为了引导一些众生而讲的。
然后佛陀继续说。
阿难，吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？”
“那我问你阿难，那我今天再次问你，你说世间人说的‘我能见’，世间人说的这个我能见到，比如说我见到柱子，我见到瓶子，这些的话，那什么叫做见？什么叫做是没有见？”
现在佛陀开始让阿难考试——这个见和不见，随着世间人说的话，说是可以这样说。但实际上如果我们观察的话，世间的见和不见都经不起观察。我虽然说过因缘法，但是这个因缘法最终我们用义理分析的时候，不能观察，不能经得起观察的。为什么呢？不信的话，我问你一个问题。
然后阿难回答说。
阿难言：“世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见。
“世人因为有灯光，有日光、月光、灯的光见种种相，名字为见。”
这个我们经常也说，白天有太阳的光，月亮的光，或者说有灯光的时候，光照亮以后，照耀一切的时候，我们山河大地也好，舍宅也好，瓶子柱子也好，什么显相都是可以见。这个叫做是见。
若复无此三种光明，则不能见。”
“如果阳光也没有，月光也没有，灯光也没有的话，那漆黑一片了，伸手不见五指。那这个时候，世间人肯定说是不能见到。”
这个很简单的，我们也可能会这样说的。黑暗的时候我们什么都见不到，这个叫不见。然后有了月光，有了屋子，有了这些东西，什么因缘都具足的时候，能看得到，这个叫做见到。
这个时候佛陀就开始破他的观点。
“阿难，若无明时名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？
下面就开始说。刚才阿难说在三种光的前提下是见得到的，其他见不到的，那佛陀开始破阿难的观点。
“如果这样的话，没有光明的时候，叫不见，是吧？如果没有光明的时候，叫不见的话，那应该不能见黑暗。”
其实我们前面也分析过，我们世间人见的话，漆黑一片的时候见不到东西。但是在这个时候，黑暗要承认为见到。刚才说是如果黑暗的时候，不见，这样的话是不是黑暗也是不见？
“若必见暗，如果你能见到暗的话，实际上只是没有光明而已，怎么会是无见？”
没有光明的时候，叫做无见，实际上你怎么承认是无见呢？你见到黑暗也是见到，见到黑暗也是见到。如果只是光明当中见到的，黑暗当中见到的不算见的话，那下面会分析的：光明也不算见到，因为没有见黑暗的缘故。
下面好像记得有分析的。
所以我们有时候可以这么想，佛陀的话——我们不说他断证的功德，他是世间的一个一般人的话，他的智慧应该是很尖锐的。因为我们当场都看不到阿难到底是什么样的，佛陀是什么样的，但是他们两个之间的辩论，我们后人也是可以分析的。在分析的过程当中：哇，确实佛陀的智慧，确实在2500多年前的有这么精彩的一个辩论，我们把佛陀，不说佛教特别的断证功德的话，仅仅是从他的智慧的这种辩论的、应该说是非常高超的智慧来推断的话，佛陀确实是有这么不可思议的智慧。
不然的话，你看我们关于心的这种分析，我们每一个人都是有权利参与这种分析，分析的时候，如果阿难这样一说的话，我们可能是：对，对，阿难你说的对，黑暗的时候我们见不到的，这个可以叫做不见。但是光明可以见到。世间人也是这样认为的，我们也可能这样认为的，但佛陀说这只是世间的说法而已。如果以义理推测的话，你不能这么承认，为什么不能承认呢？
阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；
“如果你说在黑暗的时候，因为不见光明的缘故，你说是不见的话，”
今在明时，不见暗相，还名不见。
这个用“以子之矛，攻子之盾”或者说是以一种反论证的方式来给他讲的。
“你说因为在黑暗的时候，不见光明的缘故，说是不见的话；你在光明的时候，当时也是不见黑暗，不见黑暗的话，你也说是不见。”
这种辩论方式，还是，大家都应该，挺有意思的。我们世间的这种观点，根本想不出这样的道理来。但是佛陀马上把阿难的这种——我们平常性的这样的概念，打破了。
如是二相，俱名不见。
“这样的话，光明也是见不到的，因为光明的时候，黑暗没有见到。黑暗的时候，也可以称为没有见到，因为光明没有见到。或者反过来说的话，两个都见到了。”
可以这么说吧。
若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，
“比如说光明的时候，黑暗已经消失了，被光明夺走了它的位置。然后在光明的时候把黑暗已经隐没了，或者是说在黑暗的时候，把光明已经隐没了。”
比如说我们晚上的时候，黑暗已经战胜了，光明那个时候已经没有了；然后白天的时候，有这个光明，那个时候黑暗就没有了。他们都互相遮蔽了，互相躲避了，互相这样。
“如果这样的话，实际上，并不是你的见性暂时没有。其实光明的时候，黑暗见不到，但是你的见性还是存在的。黑暗的时候虽然见不到光明，但是你的见性还是存在的。你不能认为——现在光明的时候，因为黑暗见不到，我的见性也没有了；因为黑暗的时刻，我见不到光明，我的见性也没有了。不是这样的。黑暗和光明没有什么关系，见性一直在。所以不是随着黑暗和光明的生灭，而你的见性也有生有灭，根本不是这样的。
所以在这个当中，我们可能自己稍微有一点认识的话，因为你生贪心的时候，它就跑了；因为你生嗔恨的时候，它就跑了。并不是随着我们世俗的心，你的见性也在随存随灭，不是这样的。
见性实际上它是有一种不可思议的、真正的法界和自己的智慧融入一体的时候，它并不是随着世俗的生灭因缘而变化，应该这个意思。
“非汝见性于中暂无，并不是因为光明和黑暗两个的互相交替的原因，你的这个见性也随着暂时没有，或者是暂时回来，不是这样的。”
如是则知二俱名见，云何不见？
“这样一来，你应该知道这两个都是可以见，光明也见得到的，黑暗也见得到的。那在这个时候，你的见性永远都没有消失。你为什么不这么说呢？”应该可以这么说。
那么接下来下面真正讲了离见，下面是一个，就像我们密法里面的一个直指心性一样的，禅宗最重要的一个见性的道理。
下面怎么讲的？下面是真正的直指法。这个部分是禅宗当中很深的一个法门。
“是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞，四义成就。
最后得出这样的一个结论：“阿难你应该要知道，你见光明的时候，你不要认为这个时候你见的不是明，因为见到光明，你的见性是光明，那么这个时候你的见并不是你的明。然后你见到黑暗的时候，那你见的并不是这个黑暗；你见到这个空性的时候，那你的见性并不是那个时候的空；你见到塞，阻塞的时候，那么你的见性并不是塞。”
意思就是说，我们随着明、暗、空、塞，实际上是世俗的心也会变化的，我们的眼根眼识也会变化的,但是你的见性并不是因为这个原因见到的。因为这个原因，你见到明、见到塞、见到暗，不是这样的。
这个跟前面的问题比较相同的。
“所以这四种意义应该成立的。”
这个也是很重要的。我们一般来讲，心性并不是随着外面的见明见暗，或者说是见空见塞而变化。意思是这样的。你的这个心性，当然我们的眼识随着这个，比如说我见光明的时候，我见到光明；见到黑暗的时候，见到黑暗；见空性、见塞，这样会随着变的。但是我的见性不是随之而变的，这个是一个方面的道理。
然后再说，下面真正的、它的最深的法是这样的：
汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，
这句话就像《金刚经》里面的那种直指法一样的，“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”，（呵呵），光这样说的话，可能很多人都不知道是啥意思，对哇。
意思是这样的，前面的见是见性的意思。“当你见性起现的时候，见性当中起见分的时候。”
我看有好多注释有不同的解释，但是我觉得可能蕅益大师的这种解释方式是比较好懂一点[8]。他意思是，“见见之时”，你见性的时候，中间出现一个见分，我们世俗眼见为实的这样的见分；这个见分“见非是见”，这样的见性并不是见分，真正见性的时候，实际上那个时候的见，那个时候你眼睛见到的这个并不是真正的见，因为它是一个假象的见。真正的见性是离见，真正的见是“犹离见”，真正的这个见性，实际上是它远离了明见也好，空见也好，暗见也好，这些都已经没有了；“见不能及”，所以我们世俗的这个见分，根本不能触及真正的见性。
这个道理，其实见和那个见意义上是不同的，但名字上应该完全是一样的。所以这个道理还是很深的。我看到很多的，包括明朝的，宋朝的，还有清朝的很多大德，读《楞严经》读到刚才“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，”这句话的时候，很多都依此开悟，开悟的比较多一点。
应该是《明高僧传》是吧，《明高僧传》里面有一个叫虎丘绍隆禅师[9]。他大概九岁时候出家，后来受戒，学戒律为主的好多论典。然后周游四方，后来遇到了一个当时非常出名的圆悟禅师[10]，圆悟禅师问虎丘，刚才那句“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”，这句话念一遍。念一遍以后，把自己的手做一个拳头，让虎丘看。虎丘也叫绍隆禅师。问绍隆禅师：“你见到没有？”绍隆禅师说见到了。圆悟禅师说：“头上安头。”呵斥他。呵斥他的时候，绍隆禅师已经契入，证悟了。因为这个偈颂的原因他已经开悟了，开悟以后，他说：“竹密不妨流水过”。因为禅宗的很多大德开悟的时候，经常是自然而然流露出一些特别奇妙的词——他已经开悟了。
当然有些可能是假的开悟，假的造一些论，我们以前在《旅途脚印》当中也引用过一些禅宗的假开悟，还有其他大德进行呵斥的一些公案。
这是一个道理，是明朝的时候，有这么一个虎丘禅师他依靠这个偈颂已经开悟了。
还有大概是清朝的时候，有一个叫做是《正源略集》[11]，也是记载前辈很多禅师成就的公案。当时有一个叫做无幻施居士[12]，他读到《楞严经》，也是刚才“见犹离见，见不能及”，到这里的时候,他自己觉得有所开悟了。后来他就前往一个叫做南谷禅师那里去问。问了以后，南谷禅师进行印证，并且又问他，你见了什么。无幻居士说：“瓮中走却鳖，半夜放乌鸡。”它是一种表示方法，这个也是历史上非常典型的一个偈颂了。
当然我们知道，比如说半夜放乌鸡，不知道是什么样的状态，可能是禅宗一种表示方法。我们如果在黑夜当中放乌鸡的话，本来也是漆黑一片，再加上是黑乌鸡的话，不知道是什么意思。但实际上这也是一种开悟的表现。
还有《新续高僧传》当中有一个叫普济禅师[13]，他也是当时读《楞严经》的时候，读到这个偈颂的时候，他已经开悟了。后来他就开始建寺院，弘法利生事业也非常广大。等等。
还有很多很多的公案，我想我们在座的各位，如果以自己诚挚的信心，经常把这个，也是一个偈颂吧，就像我们原来，有时候是遇到一个特别重要的一些偈颂的时候，经常写在手里面，或者是贴在自己经常能见到的地方。
第一次不开悟的话，到第二次，因为这些，我觉得是有很甚深的意义。刚开始我们可能字面上都很难通达的，但慢慢慢慢的话，其中有一些甚深的、直指人心的这种窍诀，但这些窍诀当时我们也可以完全都能明白。有些禅师说：“真见自体尚离见相[14]”，就是真正见到自己本体的时候，确实是离开了这种见的相。这个时候就是“如人饮水，冷暖自知”，自己也是会明白的。
佛陀再次告诉，阿难你一定要知道：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”这个道理。
云何复说因缘、自然及和合相？
如果真正见的话，就像这样的。真正的见解，它远离一切的分别。远离一切的分别的话，“你怎么还在说是因缘、自然或者诸法及和合，这样的话，哪有这样的道理？没有道理。”
藏文当中刚才的就不用说了。然后接下来说：
汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。
佛陀又再次呵斥，呵斥阿难为主的这些声闻众。他说：“你们这些声闻众的话，实际上见识非常狭劣，智慧也特别的浅薄。”
其实我觉得他们都是已经证悟人无我，或者是初果的人呐，他们都不一定——但我们凡夫人的话，确实我们现在，尤其是现在人整天都是想着一些物质，金钱呐，或者说是感情、世间当中的地位等等，每天都是以这个来度日子，在内心当中根本没有一个特别甚深的佛法和空性等这些方面的道理。所以要是呵斥的话，应该呵斥我们现在业力非常深重、烦恼众生，应该是呵斥的。
所以佛陀当时呵斥，你们这些声闻众的话，心胸狭窄，智慧非常浅薄，“不能通达真正的清净的实相，不能通达实相。”
吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。”
下面讲了闻思修行的意思。
“我今天对你们已经教诲，这个是听闻，闻所慧。我前面已经给你们这么甚深的教诲，‘见见之时，见非是见……’,‘当善思维’，你们的话，以阿难为主，你们应该再三的、善加思维，这叫思所智慧。‘无得疲怠妙菩提路’，你们在菩提路当中不能懈怠，不能疲倦、不能懒惰，一定要精勤。”
因为这个生死大事，确实我们不能放松的，一定要精进的。这个是修所智慧。
在实际行动当中，在菩提路当中，不能因为一些小小的违缘就停止下来，然后放弃。这些是不合理的。一定要有一种精进心，然后祈祷上师三宝，自己一定要在菩提路上，一定要坚强的行持。
所以这里说是闻思修，一定要很好的闻思修行，得到正果以后的话，可以利益无量的众生。
那么这个应该是第十个问题，已经讲完了。
今天《楞严经》就讲到这里。
[1] 《楞严经讲义》圆瑛法师：“大慧菩萨，是楞伽会上当机。”。《楞严经浅释》宣化上人：大慧菩萨是个当机众，就好像这部《楞严经》，阿难尊者是个当机众。
[2] 交光大师《楞严经正脉疏》：“因。谓亲因种子。缘。谓助发资缘。内而三乘等性。须由宿生根种。复假诸教助缘。方生诸果。外而百谷等物亦须根种为因。土等为缘。方生芽等。”
[3] 《大乘起信论》马鸣菩萨造，梁真谛三藏译：“是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”
[4] 交光大师《楞严经正脉疏》：“大乘眼识。九缘方生。小乘法中粗具四缘。缺一不可。然皆眼识得生之缘。而旧注迷为万法之缘。误之甚也。心。指第六识。以小乘不达七八。心法惟一也。”
[5] 《首楞严义疏注经》长水子璇：“唯识说九缘。此唯出四。约小乘义。减大五缘。心即分别缘也。”
[6] 蕅益大师：《大佛顶楞严经文句》卷第二：“诸佛说法。常依二谛。依于世谛。名随情说。依第一义。名随智说。双显二谛。名随情智说。今明向日所说。是以世谛破邪计耳。非谓第一义中。实有因缘也。”
[7] 见《入楞伽经》卷六·偈颂品·二。
[8] 蕅益大师《大佛顶楞严经文句》卷第二：“此既为辨相分之非见分。因更点示见分之非自证也。明暗塞空等。总是相分。见闻觉知等。总是见分。于一自证体上。妄起见相二分。离却自证本体。何处更有二分。而此二分。终非自证本体。如于一月。妄见二月。离却月体。何处更有二月。而此二月。终非一月真体。故曰汝复应知。见性起于见分之时。见性非是见分。当知见性。犹离见分之妄。见分所不能及。”
[9] 《明高僧传》卷第四：
平江府虎丘沙门释绍隆传四：释绍隆和州含山人也。年九岁辞亲投佛慧院。六年得度受具足戒。精研律部。五夏而后游方。首访长芦信和尚得其大略而已。一日见有僧传圆悟勤禅师语至。隆读之叹曰。想口生液。虽未得浇肠沃胃。要且使人庆快。第恨未聆謦咳耳。遂至宝峰依湛堂。次见黄龙死心。然后参圆悟。一日入室。圆悟问曰。见见之时见犹离见见不能及。悟忽举拳曰。还见么。隆曰见。悟曰。头上安头。隆闻脱然契证。悟曰。见个甚么。隆对曰。竹密不妨流水过。悟首肯之俾掌藏钥。
[10] 圆悟（1566～1642），明末临济宗僧，江苏宜兴人，俗姓蒋，号密云，家世务农。年轻时，以读《六祖坛经》而知宗门之事。年二十九，从幻有正传剃度出家，一日过铜棺山，豁然省悟；万历三十九年（1611），嗣正传衣钵。四十五年，继席龙池院。其后，历住天台山通玄寺、嘉兴广慧寺、福州黄檗山万福寺、育王山广利寺、天童山景德寺、金陵大报恩寺六大名刹，大振宗风。崇祯十五年示寂于通玄寺，世寿七十七。有《密云禅师语录》（《禅宗全书》第五十二册）、《天童语录》行世。其剃度弟子三百余人，嗣法者十二人。其中有多位是明末望重一时名僧。圆悟塑像在山东省灵岩寺。
[11] 《正源略集》是清代僧达珍创作的古籍。凡十六卷。清代僧达珍编。收于《万续藏》第一四五册。达珍继南岳下三十九世霈霖际源、四十世昭月了贞之编纂工作，并增辑二师之略传而成书，然缺卷一与序跋。卷二至卷十六收录南岳下三十四世至四十世、青原下宗镜三世至十三世，及居士八人，计四○五人之本籍、姓氏及机缘语要。
达珍又作正源略集补遗一卷，续增补二十八人，亦收于《万续藏》第一四五册。
[12] 《正源略集》卷十二：“杭州无幻施居士。阅楞严。至见犹离见见不能及。有省。参南谷和尚。呈所得。南曰。适来呈所得。是什么见。士云。瓮中走却鳖。半夜放乌鸡。南可之。
[13] 《新续高僧传》，宋南诏水目山寺沙门释普济传：“释普济者姓杨氏姚安入奋与浮妙澄同开水目山山旧无泉普济以杖卓之泉随汉出人呼卓锡泉云澄本慎池高氏子世辅犬理段氏袭爵国公因读楞严至见犹离见见不能及处有省……”。
[14] 见《首楞严义疏注经》卷第二(之二)长水沙门子璇集。