《入中论》讲解 02

          今天继续为大家讲解《入中论》，学习这部论典对我们而言非常重要。

         现在很多佛教徒认为不需要学得太多，只需修学一两部经论，或者简单地完成五十万加行等基础修法，在菩提心、皈依、人身难得等方面稍作了解便已足够。当然，对信心稳固者而言，这样的修学或许可行——毕竟仅仅依靠修持上师瑜伽，也有人可以于即生中获得解脱。

       但对大多数人来讲，由于相续中的邪知邪见根深蒂固，若没有特别强大的智慧去摧毁遍计无明、邪见与怀疑，便难以对佛法和佛陀生起真正坚定的信心。所以我认为，大家很有必要学习中观、般若、因明等甚深法理。

有些佛教徒本身很有智慧，无论是学习中观、般若，还是现代科技知识，都能掌握其核心内涵。如果拥有这样的智慧，便不应畏惧广闻博学。佛经中记载，以前外道有一种说法：“知道得太多反而烦恼更多，所以不学那么多好一点。”后来佛陀明确指出，知识本身并不会引发烦恼，问题在于所学不够究竟；如果学习不究竟，所以学再多也很难获得真实的利益。反之，若能像佛陀一样，遍知现有器情世界、通达轮涅所摄的一切法义，凭借圆满的智慧，绝不可能产生烦恼，不会有这样的过失。

文殊菩萨及历代传承上师们的智慧深广锐利，但因为他们学的太多了，而烦恼很重的情况是没有的。大家若翻阅阿琼堪布的传记便可了知，堪布开悟以后仍在精研五部大论，传记中也记录了他学习《入中论》的经历。由此可见，大家不必担忧广学多闻会障碍修行。以前有些大师说：“不要学的太多了，不然会变成所知障，影响你的解脱”。其实这种说法完全是错误的，他根本不知道什么是所知障。真正的智慧绝非障碍，而是断除无明最锋利的宝剑。因此，深入学习各类甚深论典，对我们而言极为必要。

我也希望我们的佛教徒，不要仅仅满足于学习一两部经论或了解一些简单的教言，不然，对佛法生起的定解是不够的。尽管有些人自认为广闻博学，但与前辈高僧大德相比，应该可以说是孤陋寡闻。我们不妨想一想，这一辈子，自己究竟学了多少经论？在所学之中，自己又真正记住了多少？理解了多少？切实行持了多少？其实人生真的很短暂，如果生命可以再长一点，我都很想再多学一些，可是总感觉时间不够用。

多年来，我一直将措西洛丹大师对中观五论所著的注解带在身边。以前我曾有幸得过这部法的传承，一直很想把它翻译出来——因为在汉地，真正懂得龙猛菩萨中观五论究竟意趣的人很少；即便在藏传佛教里，能透彻理解其深意的人也不多。不过如今看来，不一定有这个时间。我听说，德巴堪布在朵芒佛学院时曾讲过这本注释。措西洛丹大师是道孚一带很有智慧的一位高僧大德，他与麦彭仁波切是同时代的人，麦彭仁波切还曾在自己的著作中与他有过一些交流。所以说，我对佛法的希求心从来无有厌足，无论是学习还是翻译，都非常有兴趣。

关于这次学习《入中论》，我相信大家在最初听说正在讲新课时，参与学习的人会很多，但听了一段时间以后，可能会出现三种情况：第一种人不仅能善始善终，而且学习的过程中还会认真做笔记，同时参阅其他相关注释；第二种人可能只是走马观花，甚至边吃边喝边听，简单地完成一遍传承；第三种人一开始可能很有学习热情，但听着听着就不了了之了，而且听法时也不够深入，差不多就像听流行歌曲一样。

当然，有些生活在城市里的在家人，每天要面对工作等许多事情，在这种情况下哪怕只是听一遍，也总比不听好——至少希求学习的态度是正确的。但如果想真正学好中观，还是建议大家多投入一些时间和精力。在学习的过程中，我会把法尊法师翻译的《入中论自释》提供给大家作为参考；同时，德巴堪布的注释也是以《入中论自释》为主作的讲解，大家有时间也应该多看看其他相关的注解。

开始学习之前，也希望大家能立下一个坚定的誓愿：“我一定要完整听完这部法；并且在学习的过程中，我会参阅哪些注释至少研读一遍、两遍乃至三遍。”回想当年我们学习中观的时候，真的愿意把所有的时间和精力都投入其中，内心充满了浓厚的兴趣与坚定的信心。

当年出家前，我身边的许多同学，非常痴迷张国荣、刘德华、刘晓庆这样的明星；而我更喜欢龙猛菩萨、月称论师、寂天菩萨等高僧大德，在我的心里这些圣者远远超过世间任何的名人或明星。他们的智慧深深吸引着我，让我由衷觉得：若不能通达中观的奥义，便无法触及佛陀教法的精髓——直到现在，我依然秉持这样的信念。

作为佛教徒，皈依、出家、受戒固然很好，这也是佛陀三藏教法的一部分，这样的行为在末法时代尤其难能可贵。但更重要的是，我们要真正理解佛陀所宣说的般若与光明的究竟意义。如果不懂得这些道理，仅仅停留在形象上的修行，未免有些可惜。这就好比一个人家中藏有大量黄金，主人却不知道家中最珍贵、最值钱的财富正是这些永恒不变的黄金，反而一味执著于外在的房屋，并认为这房子真正属于自己。可实际上，即便房产证上写着你的名字，你也未必能够真正的拥有它。

所以，作为真正的佛教徒，在短暂的人生中，至少应该通过学习中观法门，对般若思想生起一种闻所生慧的了悟。当然，这种了悟并非一地菩萨所证悟的那种远离四边八戏的空性境界，但自相续中至少要具有对众生的悲心，同时对般若思想有所了解。如果缺失这两点，仅仅是表面行持慈善或维持出家形象，就如同当年阿底峡尊者遇到的两位比丘：一听到尊者宣讲《心经》，便捂着耳朵跑开，这恐怕不太合理。后来阿底峡尊者也说，若不能通达真正了义的实相意义，仅是持有一个佛教徒的形象，并没有多大的意义。

如今亦是如此。我们佛教徒中，有潜心闻思论典的人，有日日读诵经典的人，有精进修持加行的人，也有舍俗出家的人，大家以各种方式行持善法。但每个人都应该观察自己：是否真正通达了释迦牟尼佛所传教法中最精髓的般若空性之义？这些般若空性的意义，并非一定要成为一地菩萨才能通达。即使我们在凡夫位，乃至处于资粮道、加行道时，也能以总相的方式理解空性的内涵。唯有当你真正生起不为他转、不被他夺的空性正见时，方可称为真正的佛教徒。

经典中常有相关开示：比如胜义比丘才是真正的比丘，世俗比丘不过是名相上的比丘。同样的道理，真正的佛教徒，是对无我空性法门有所了解的人。倘若你对佛陀教法中所阐释的空性与光明一窍不通，那你可能与其他外道行者并无太大差别——他们同样会受持各种戒律，像裸体外道，有时在持戒的精进程度上甚至超过我们。

因此，在短暂的人生中，关键在于自己能否通达般若思想，这一点大家务必反观自身。佛陀临近圆寂时，曾对阿难尊者言：我涅槃后，即使你将其他所有教法都忘记了，对于般若波罗蜜多的一字一句也绝不能忘记，务必要好好受持。这便是佛陀在涅槃之际，对阿难所说的最甚深教言。作为追随佛陀足迹的修行人，我们应当反观自己是否真正通达了般若教义？般若实际上就是中观的意思。

尤其是所诠义中观讲到的分类：基是二谛无二中观，道是二资无二中观（“无二”也可表述为“双运”），果是二身无二中观，大家应当依此来理解。从胜义谛而言，任何一法经胜义理来观察时，皆是远离四边八戏的大空性；而世俗谛中，诸法除了如梦如幻的显现以外，根本没有真实的自性。

实际上，胜义谛与世俗谛在万法的本基、实相层面并不是别别他体，这便是基无二中观。当我们真正通达了一切法的本体为空性，虽有如梦如幻的显现，却不真实、不堪能，经不起详细观察时，便算对基中观有了初步认知；此外，麦彭仁波切在《如意宝藏论十八品句释》中提到，真正的中观，胜义谛是远离四边八戏的大空性，世俗谛则是光明精藏、光明无为法，二者并非像两根绳搓合般的结合，而是无二无别的一体。唯有对这一点生起定解，方可称之为通达了基中观。

道中观，指的是福德资粮与智慧资粮无二无别。在整个修道过程中，从显现层面而言，需践行如梦如幻的六度万行，这便是福德资粮；同时，通达这些福德资粮的本体三轮体空、了不可得，此为智慧资粮。在修道的过程中，现与空完全双运，并非独立存在一个“现”或单独成立一个“空”，而且福慧二者始终融会贯通、不偏不倚。当我们通达这一境界时，便称为“道二资无二中观”，也可说是“二资双运”。 

当获得佛果时，佛果也不离色身与法身。比如，于清净众生前，佛陀显现清净的报身形象进行饶益；于不清净众生前，则示现化身。这些种种显现，在本体上与法身无二无别，恰似水中的月影般——尽管佛陀的二十七种事业能任运自成、长期不间断地利益所化众生，但却没有任何实体可得，这便是“果二身无别中观”，即色身与法身双运。 

由此可见，整个“基、道、果”的修证体系，始终贯穿着“现而无自性”的核心理念：万法的显现，从深义而言是大光明，在凡夫面前则现为如梦如幻的各种事物，无论如何其本质皆无自性。这一理念，构成了修证脉络的主线。我们在修行过程中，了知基二谛、道二资、果二身双运的道理尤为重要。

因此，在探讨中观的所诠义时，其核心内涵就是现空双运，佛陀早已对此观点阐释得清晰透彻。作为后学者，我们在抉择见解时需明白，万法皆不离基二谛双运这一根本；从修道层面而言，无论是念诵观音心咒、放生，还是直至成就菩提佛果前的所有修行，也皆不离“现而无自性”的本体。

最终证得佛果后，仍需以如幻的佛果利益如幻的众生，此亦为现空双运的体现。我们应通过中观的道理观察诸法，最后明白：尽管在众生面前有种种显现，但这些显现却没有真实的本体，这就是中观的核心要义。

从某种意义上讲，通达此理者可称为“中观师”——真正的中观师应该是像释迦牟尼佛、龙猛菩萨、月称论师、寂天菩萨等圣者，他们对上述基、道、果所摄的万法本性，如同庵摩罗果置于掌心般清晰照见。而在当今的后学者中，无论是出家人还是在家人，身份与地位并不重要，只要真正通达了这一教义，也可称为中观师。

通达这样的中观内涵，就称为中观见。所谓“见”，指的是不动摇的知见。什么是中观见呢？就是对“现空无二”或“基道果中观”的义理生起了确信无疑的定解。一个人是否具备中观见，不必询问他人，自己应当清楚——佛陀在《大般若经》《小般若经》以及诸位大德在中观论典中所阐释的现空双运的道理，你是否已经通达？

当然，通达分为两种情况：一种是佛和菩萨的证悟，另一种是一般大德的开悟。实际上，大德们的开悟并不一定都是已证得一地至十地菩萨的境界，只要对佛法的义理精通无碍，这也可以叫开悟。若我们何时生起了这样的见解，也可以被称为持有中观见的中观师。我们每个人也应当审视自己是否堪称为中观师：你的相续中是否具有中观般若的正见？

如果这样的见解通过文字词句呈现出来，就叫做能诠句中观。以经典的形式显现，称为经典中观；若以论典的方式显现，则称为论典中观。因此，我们不能以过于粗浅的方式来讲解中观，而应该把它的分类详细阐释清楚。

其实，我们以前对中观很有兴趣，大家经常喜欢探讨各个宗派是如何承许的、哪个观点正确、哪个观点错误，在辩论的过程中可能也造了一些业。实际上，每个人都应该对中观有深度的理解，这一点非常重要。

我知道很多人正在学习《中观根本慧论》，对此我十分随喜。我也曾进入过一些佛教徒共修的房间，看看他们是如何进行辅导或研讨的，在这方面有所了解。有些人只是在词句上谈论得比较多，至于他自己的相续中是否真正生起了中观的见解，也很难说。总之，希望大家能够始终不间断地精进闻思，争取早日在相续中生起中观的正见——这样既不会对佛陀的教义产生怀疑和邪见，也不会轻易放弃趋向解脱的修行之路。

有些人在一段时间里学习很精进，过段时间又和世间人一样，整天忙着追求世间八法，把闻思修行抛在了脑后。这可能有两种原因：一是自己没有真正通达中观的空性义理；二是相续中没有被大悲心滋润，对利益众生毫无兴趣。因此，大家应该多花些时间学习中观论典。

虽然我们很多人说自己很忙，但不一定忙在了有意义的事情上，大多是把时间浪费在睡觉、散乱、玩手机上。我前段时间也劝过大家，能不能一天至少听一两节课，我相信只要大家愿意挤时间，应该是没有问题的。有些人刚开始很精进，却不能长期坚持，最根本的原因，其实就是法没有融入内心。如果在本次学习的过程中，有人因懈怠、散乱、烦恼现前而不得不中途放弃，也要记得将相关的学习资料先保存下来，并发愿将来圆满传承。

如果以前我们学习的时候，能有现在这般便利的条件——可以反复聆听上师的讲解，那我们可能会欣喜若狂，但当时外在的学习条件很艰难。不过对我而言，或许是因为那时对中观怀有坚定的信心，因此在相续中生起了些许的定解；也正是因为有了这样的定解，多年来我的闻思修行从未间断，并且我一直在很努力地以佛法利益众生。因此，我由衷希望通过这次讲解《入中论》，能让很多人在相续中真正生起中观的定解，这一点至关重要。

其实，我已讲解过几部中观论典，不过，藏传佛教的中观论典数量众多，汉传佛教里也有一些相关的典籍。人生确实短暂，原本我很想把《中观根本慧论》的各大注释都讲一遍，却一直未能实现。好在以前讲过《中观四百论》——它与《中观根本慧论》同属“母中观”，而其他中观论著则被称为“子中观”。此外，也有噶玛巴不动金刚等大德，将静命论师与莲花戒大师的中观论典归入“母中观”的说法。

关于应成派与自续派的分类，布顿大师等诸多论师认为：《佛护论》《显句论》《入中论》等论典属于应成派的代表作；而《中观庄严论》及清辨论师的《般若灯论》等论著属于自续派的代表作。大致而言，龙猛菩萨造了《中观根本慧论》以后，佛护论师按照中观应成派的观点对其进行了解释，随后清辨论师以自续派的观点进行了阐释，后来月称论师又遮破清辨论师的观点，再次弘扬了佛护论师的思想。曾有大德提及，月称论师是佛护论师的转世，他为了再次弘扬应成派观点而出现于世，撰著了《入中论》与《显句论》。

我们在讲《智慧品释·澄清宝珠论》时也提到过，布顿大师认为，印度本来没有应成派与自续派的分类，他认为这种划分是藏地才有的，对此，大德们也有不同的观点。因此，关于应成派与自续派的相关话题，在藏地的辩论场所是经常被谈及的。只是到了如今这个年纪，眼看着世间的人，仿佛都置身于水深火热之中，不是得了抑郁症，就是焦虑症……各种各样。此时便觉得，一些应成派和自续派观点的差异，似乎“是”也可以，“不是”也可以。所以，我很多年以来，好像也没有特别去关注这些了。

现在的众生有各种各样的邪知邪见，此时迫切需要对治他们那些粗大的烦恼。所以，这几年以来，我更关注当下众生比较执著的现实问题。

现在我们直接进入主题。

甲三（论义）分三：一、入造论之支分礼赞；二、所造真实论体；三、造论究竟之事宜。

乙一（入造论之支分礼赞）分二：一、总说菩萨之因；二、别赞大悲心。

上节课我们已经讲完了《入中论》的名义与译礼部分。接下来进入论义的讲解，论义共分为三个方面，分别是入造论之支分礼赞、所造真实论体与造论究竟之事宜。首先我们来看第一个方面——入造论之支分礼赞，它又分为总说菩萨之因和别赞大悲心两部分。现在先讲总说菩萨之因。和讲解其他论典一样，在正式阐释内容之前，我先给大家念诵一下对应的藏文偈颂。

丙一、总说菩萨之因：

声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，

大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。

声闻、缘觉（中佛）由佛陀（能王）之语而生，佛陀是由菩萨而产生，而大悲心、无二慧和菩提心这三者是产生菩萨的因。

我想这个偈颂大家应该都非常熟悉，它是作者月称论师在赞叹成就菩萨的三种因。这里讲到了获得佛果的次第，以及圣者之间的因缘关系。在当下的社会中，可能有人并不了解声闻、缘觉与佛菩萨的含义，因此我希望大家无论通过查阅资料还是其他方式，都应该明白这些概念性的知识。也就是说，在整个世间所有的开悟者中，无论是小乘所说的声闻和缘觉，还是大乘所讲的佛和菩萨，归根结底，都是依靠大悲心、无二慧与菩提心而成就的。这也是为什么经论中常常提到佛教徒要修持大悲菩提心、生起无二慧的原因所在，我们若想获得佛菩萨的果位，明白这个次第至关重要。

颂词首先讲到声闻，他们最初是听到了佛所宣讲的四谛等法音，然后通过如理的闻思修而证果，并向他人进行传播，这样的圣者阿罗汉叫做声闻。这是一个角度。此外，有人提问，菩萨也听到了佛语并为他人传授，为什么不叫声闻呢？对此，《自释》中引用《法华经》说道：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”也就是说，当时的阿罗汉们，在听到佛陀演说的大乘菩提教法后，自己虽然随顺，但未实际修行，同时也会向他人传授，因此得名“声闻”，也可以说是传声者。

声闻是不是也曾听过大乘佛法呢？答案是肯定的。当时的声闻阿罗汉中，有相当一部分人既听小乘法，也听大乘法。那听了大乘法是不是就与大乘菩萨一样呢？实际上也不是，他们虽听闻了大乘法，却没有实际修持，只是向其他希求大乘者转授而已。相关内容佛陀在《法华经》中讲得很清楚。

中佛是缘觉的意思，为什么叫中佛呢？实际上佛有几种，声闻可以称为小佛，因为他们断除了人我执；缘觉可以叫做中佛，他们不但断除了人我执，而且也破除了一部分的法我；而大佛则是指圆满证得究竟果位的佛陀，如释迦牟尼佛。因此，这里将缘觉称之为中佛。颂词中讲到中佛也是依靠佛陀而获得成就的。

有人可能会问：“教典中经常提到，缘觉不是在没有佛陀、善知识出世的情况下，依靠自己的修行而获得成就吗？实际上，这并不是说完全不依靠佛陀。按照《中观四百论》《中观根本的慧论》的教义，其实缘觉最初也是需要依止佛陀或善知识学习佛法的，只是在最后有者这一世，他可以自己依靠观修十二缘起而获得成就。但前提是最初佛陀要转法轮，其次他们需按照教言如理修持，最后才能获得声闻缘觉的果位。所以说，声闻与中佛的成就果位，都是从能王（能仁、佛陀）之语产生的。

颂词中的“能王”是指佛陀，那么，佛陀是如何产生的呢？可以说，佛陀是从菩萨而产生的。之所以这样说，实际上有两方面的解释。一方面，释迦牟尼佛最初在因地的时候，是因为文殊菩萨的劝请而发菩提心，最终成就了佛果；另一方面，不管是哪一尊佛，在成就佛果之前，都经历过菩萨道的修行阶段。所以说，一切佛陀都是依靠菩萨而产生的。

佛陀在《大宝积经》等诸多经典中也曾开示，为什么要着重称赞菩萨呢？这是因为菩萨能够出生佛陀。也可以用当时印度的一些传统作比喻，比如，崇拜月亮的人，往往会先顶礼初生的月牙；又如对药树特别崇拜的人，也会对药树的苗芽心生敬仰。由此可见，顶礼菩萨与顶礼佛陀，本质上并没有差别。

正因为佛陀的来源是菩萨，许多经典中经常赞叹菩萨。就如同经论中常赞叹般若佛母——空性一样，也是因为所有的四种圣者，都是依靠般若佛母而获得证悟的。同样，我们经常赞叹上师善知识，也是因为依靠上师的开示，才能令我们趋入正道、乃至获得觉悟。所以，在整个世间的规律之中，“因”是非常重要的。此处月称论师赞叹作为佛陀之源的菩萨，其原因也是如此。

接下来讲到菩萨是如何产生的呢？对于学过《入中论》的人而言，这个问题就比较简单；而未曾学过的人，这次一定要记住其中的顺序：声闻与缘觉由佛之语而产生，佛是由菩萨而产生，那么菩萨是从哪里产生的呢？这里讲到，菩萨是从大悲心、无二慧与菩提心这三者中产生的。颂词中的“佛子”，就是指菩萨。所谓的大悲心，是愿一切众生脱离痛苦、获得快乐的心念，后文还会详细阐述，它可分为缘众生的大悲心、缘法的大悲心以及无缘的大悲心。

关于无二慧的含义，《自释》中解释为远离二边的智慧。事实上，《入中论》第六品着重阐释无二慧的道理；而《中观宝鬘论》中则讲到，作为根本、如山王般的菩提心，周遍十方的大悲心，以及不执二边的智慧，此三者是成就菩萨的因。之所以要特别重视菩提心、无二慧与大悲心，正因为它们是成就菩萨的根本要素。

对于此处所说的“佛子”究竟是指一地以上的菩萨，还是泛指所有发了菩提心的修行者，诸位高僧大德的观点存在差异，但我并不愿过多谈论这些话题——因为有些人不懂得辩论的真正意义，会因此产生偏执。实际上，大德们本身并不执著于自己的宗派，只是为了能够让众生从更多的维度观察问题、生起真实稳固的智慧，才示现持不同的观点并展开辩论。

宗喀巴大师所著的《善显密意疏》，我已三十多年未曾翻阅。记得当年我看的藏文版法本质地很轻，长长的一本；还有一本汉文版的，是九十年代初一位名叫智开的道友从成都昭觉寺带回来赠予我的，至今我仍保存着，回去后也可拿给大家看看。宗喀巴大师在论中讲到，此处所说的菩萨指初发心菩萨，即凡夫菩萨也需以相似的无二慧及菩提心等作为因。他还引用了佛陀在经典中提及的蔗皮和蔗肉的比喻。因此得出结论：这里的佛子不一定必须是获得一地菩萨果位的圣者。

后来，萨迦派的果仁巴大师在《入中论》的注释《遣除邪见论》中，对宗喀巴大师的观点进行了遮破，在建立自宗观点时，他提出此处的佛子应指一地以上的菩萨。并讲了两点理由，一个是，从其他角度同样引用了上述的比喻加以阐释。还有一个理由在于，本论所阐述的是从一地到十地菩萨的境界，正如“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”所表明的：唯有生起一地菩萨的发心，才能被称为菩萨，而不是指凡夫层面的菩萨。虽然《入行论》中提到，当菩提心在自相续中生起的刹那，便可称为菩萨，但这是从行为角度而言，而本论所说的“佛子”，应指见解上的菩萨——即一地以上的菩萨，而成就菩萨的因则是资粮道与加行道所摄持的大悲心、无二慧及菩提心。德巴堪布在注释中也是依据麦彭仁波切的观点，认为此处的“佛子”是指一地以上的菩萨。

我们绝不能认为，大悲心、菩提心与无二慧仅属于资粮道和加行道所摄。要知道，从凡夫到一地菩萨，乃至佛地之间，这三者始终不可缺少，它们贯穿大乘修行的所有阶段。总之，麦彭仁波切在《月称言教》这部著作中所持的观点与果仁巴大师相同。原本我很想翻译这部论典，上师法王如意宝以前也传过这部法。

既然如此，这两种不同的观点是否相违呢？其实并不相违，只是侧重点不同而已。当然，我的智慧根本无法与这些大德相提并论，现在很多人会说“宗喀巴大师是这么认为的，我是如何认为的”，其实这种语气我们根本不应该使用。不过凭借我浅薄的理解，在讲到佛子的因时，一方面，按照宗喀巴大师的观点，作为初发心的凡夫位菩萨，相似的菩提心、无二慧等确实是他们获得资粮道不可或缺的因。另一方面，如同刚才所讲到的，即便是一地以上的菩萨，其成就的因缘同样离不开大悲心、菩提心和无二慧这三者。所以这两种观点，并没有什么矛盾。

所以，我们首先需要明白：声闻与缘觉由佛陀宣说的教法中产生，佛陀由菩萨修行而成，而菩萨则从大悲心、菩提心与无二慧这三种核心修法中产生。因此，现在想当菩萨的人也好，将来想当菩萨的人也好，永远不能舍弃这三种因。否则，将会退失菩提道。

丙二（别赞大悲心）分二：一、未分别赞大悲心；二、分别礼赞。

接下来我们讲别赞大悲心。刚才是从总体上赞叹或顶礼菩萨的三种因，现在则针对大悲心展开赞叹，具体分为：未分别赞叹大悲心和分别礼赞两个方面。

丁一、未分别赞大悲心：

悲性于佛广大果，初犹种子长如水，

常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

大悲心的体性能够令众生获得广大圆满的究竟佛果。最初，它犹如种子，是成就佛果不可缺少的因；中间，它如同水，能够滋润种子茁壮成长；最终，它如同成熟的庄稼般能够恒时为众生所受用。所以，我（月称论师）在这里要先赞叹大悲心。

在成就菩萨的三个因缘中，这里并没有单独赞叹菩提心与无二慧，而是特别赞叹了大悲心。因为如果没有大悲心，大乘佛法所谈及的菩提心与无二慧等一切法都无法建立。本颂一方面也是顶礼句，对大悲心进行礼赞。为什么大悲心这么重要呢？因为在修持佛道的初、中、末三个阶段，都离不开大悲心的妙用，因此月称论师首先赞叹大悲心。

正如《中观宝鬘论》所言，若欲成就大乘果位，最初必须先发大悲心，进而引发无垢的智慧；若不承认这两种因缘，实为愚痴之见。就像本颂所讲的一样，任何一位大乘修行人，首先一定要生起大悲心。然而如今有些人只学习《中观根本慧论》，却忽略《入行论》等阐释大悲菩提心的论典，如此一来，他们对大悲心修法的了解是不够的，这种做法其实并不合理。

虽说真正证悟胜义空性的时候，大悲心会自然而然生起；但一般而言，证悟胜义空性的智慧，也需以相续中“愿无量众生离苦得乐”的大悲心为基础。若相续中具足大悲心的种子，未来一切大乘的利他行为自然而然会具足；反之，如果最初缺乏大悲心这一源动力，那么无论布施、持戒，还是修持空性，其意义都将大打折扣——毕竟这些行为在小乘或外道中亦有所体现。

在大乘佛教中，若欲获得佛果，大悲心必不可缺。如果相续中没有大悲心，即便修持生起次第、圆满次第，或日日行持慈善，实际上连成就大乘果位的种子都不具备。许多道友在学院闻思多年，却因利益众生的大悲心不足，导致难以持续发心；而真正具足大悲心者，绝不会放弃利他之行。为什么法王如意宝的弟子中，有相当一群人无论经历什么时代、遇到何种困难，都能始终坚持传法、摄受众生，就是因为他们心中有利益众生的大悲心作为源动力。由此可见，令自相续生起大悲心，真的很重要。

当然，按照果仁巴大师的观点，本颂侧重强调，大悲心是成就一地以上菩萨果位的根本因。不过，即便我们尚未达到这样的境界，对于初发心的菩萨而言，其最核心的修行种子同样是大悲心。对我们而言亦是如此：如果没有大悲心，就失去了为众生做事的源动力。

就像现在我们很多的发心人员，以及不少传法的堪布、堪姆，一旦心力不够，可能做一段时间就会选择放弃。前几天有位堪布回去后，以自己需要专心学习为理由，将所带领的群体托付给他人，实际上是他自己不愿传法、不想做事情。追根溯源，就是因为最初的大悲心不够坚固。唯有以大悲心摄持，我们所行的一切善法，才能真正成为趋向大乘果位的殊胜种子。这就如同药树的生长离不开种子的滋养。因此，在希求自他共同解脱的菩提道上，大悲心就像种子一般，非常的重要。这是最初的第一个阶段。

第二个阶段，在漫长的菩萨道当中，如果离开了大悲心，便无法持续利益众生。比如，当遇到违缘或诱惑时，若没有悲心，就难以在有生之年始终坚持利他的事业。而上师如意宝及同时代的很多大德，不管遇到任何违缘，摄受众生的行为根本不会停止。但如果我们的大悲心不够，很有可能就会在中途放弃，堕入声闻、缘觉乃至轮回的境地，利益众生的事业会很快被其他因缘所搁置。

所以，大悲心就像水一样，能滋润一棵树不断地成长。我想很多发心人员与大乘佛子，如果没有大悲心，最初不会为了利益众生而发心，中间也不会一直坚持为了众生而努力。为什么现在有些人为了利益众生，可以完全不顾虑自己的得失，主要是因为有大悲心的驱动。

最后，如果能够长期以大悲心摄持而行利他之事，必能成就佛果，那时利益众生的事业会任运自成。即便证得佛果以后，依然不会离开大悲心的妙用，虽然那时不再是有缘悲心，但无缘的大悲一直都存在，正因为如此，才能在十方世界中、尽虚空际不断地利益众生。《普贤行愿品》的长行文中也提到：“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生，而起大悲；因于大悲，生菩提心；因菩提心，成等正觉。”

所以，我们每个人都要重视培养自己的大悲心。倘若我们在面对众生时，生不起一丝怜悯之情，每日仅以自私自利之心学习佛法，那做起事情来根本不会顾及众生的感受；而如果我们始终心怀大悲心，那么在有生之年，就会如我曾与一位道友谈及的德巴堪布一般——从我认识直到上师圆寂，每次交谈时，上师唯一关心的话题始终是如何利益众生。他老人家一辈子都是这样，除此之外再无其他想法。尽管从外在显现来看，上师也需要生活资具，但这绝非他关注的重点，更不是他行为的核心。

我们也应当反观自身的所作所为。一旦我们的相续中生起了大悲心，便拥有了利益众生的动力；有了这份动力，我们才会坚持行持利益众生的事业。依靠长期利益众生的因缘，我们自然而然就能成就佛果。这就如同农民耕种：先是播下种子，中间持续以水浇灌滋养，最终便能收获庄稼；到那时，丰收的果实便可随意享用，这就是因果规律。

所以，表面上看，本颂是月称论师在赞叹与顶礼菩萨之因，但实际上，大悲心对于我们每个人在现实生活中修行与利他同样至关重要。尽管本论后文会用大量篇幅阐释空性的道理，如今也有许多人热衷于谈论空性，然而，如果他们的相续中缺乏大悲心作为基础，所谓的证悟空性也未必真实可靠。

我有时会想，有些人一直学习中观固然很好，但我会建议大家先研读《入菩萨行论》。唯有以大悲心为根基，再修学空性见，才更为稳妥。将空性见解与大悲心结合而修持，这便是大悲菩提藏的内涵。《宝鬘论》中说：“菩提心为本，坚固如山王，悲心遍十方，不依二边智。”可见，通达智悲双运的道理，对每个人而言都意义重大。若能生起此见解，自己的修行便很容易成功；即便暂时没有获得成就，也并无大碍。

我每日会耗费大量时间翻译、讲课，留给个人修行的时间寥寥无几，但我觉得也无妨。毕竟我做这些并不是为了追求自己的名声与财富，只是希望有人能通过学习这些经论获得哪怕一点一滴的利益；即便自己未能修成，只要能培养些许利他之心，这便是最殊胜的修行。

因此，希望大家平时多观修知母念恩、多串习自他相换，务必重视培养自己的大悲心。尽管《入中论》后文会着重讲解空性，并且空性确实是成就菩萨果位不可或缺的三大因之一，但正因离开大悲心的妙用便无法真正领悟空性，所以，月称论师才在这里先赞叹大悲心。后续讲到分别顶礼时，还会将大悲心分为缘有情、缘法与无缘三种，分别加以赞叹。