《楞严经》第56课

（听打稿，仅供学习方便）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

接下来我们讲《楞严经》。

前面阿难说，他也是很有福报的，变成了广闻博学第一，也是变成出家身份。但是好像自相续的证悟也好，烦恼也好，这些就像是隔日疟一样，一会儿可以，一会儿没有。这样的话，请佛陀慈悲给我们开示，到底我们身体和心的结是什么？结的根本是什么？因为众生一直依靠这个在三有轮回当中漂泊。

当时他提到这个问题的时候，自己也是特别的感动，很有感觉的。

那天也讲了，我们人的话，有时候这种感性在佛法当中也是很重要的。有些人确实不管听法也好，或者在求法的过程当中，自己觉得特别惭愧，然后泪流满面。

有些认为自己特别开心，遇到这样的佛法，欢喜地控制不住自己的情绪，那样的话，诸佛菩萨的加持融入你的心也很容易。否则的话，就像水里面的石头，听了多少多少法，自相续一点改变都没有，这样闻法的作用也不大。

所以有时候我们看，可能新来的人，或者说刚刚遇到佛法的人，他们都特别的热情、感动、流泪，也有这样的。过了很长时间以后，有些可能原来的这种三分热情慢慢没有了，这样的话也是比较可惜。

阿难尊者应该是从开始到现在一直是，他可能人也比较感性。我们有些道友也是，稍微说一点点，还没有说的时候，泪水就开始稀里哗啦，好像这几天的雨一样，一直哭。

其实哭的话也是很好，说明他有感觉。比如说别人批评你，或者赞叹你，赞叹你的时候也是高兴地哭了。或者说你的时候——我们有些负责人，稍微说一点就开始哭了。所以我后来都不敢说了。一说的话，我想不说，要说的话肯定会哭的。但哭的话也是，怎么讲？可能自己还是很认真的一种表现。其实会哭的人还是说明自己自相续当中没有傲慢心。

你看阿难尊者已经哭了第六次了，让佛陀开示。我们整个《楞严经》结束之前，不知道他哭多少次。

尔时，世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼，以阎浮檀紫金光手，摩阿难顶。即时，十方普佛世界六种震动。

这个时候，世尊看到阿难这么哭，其实佛陀对自己的亲戚和亲人特别特别关心，对释迦族都是这样的。

世尊看到阿难又哭了，也很悲悯他，还有当时在楞严大法会当中很多的有学者，还没有得果的这些因地学者，还有为了什么呢？为了未来的，像我们这样的众生获得出世间的果位，创造这样的一个因缘；还有佛陀的讲经说法，这种说法将来变成了世间的慧眼。

世间眼的话，其实正法都是世间眼[1]，善知识也是世间眼，这里主要可能讲佛陀的这些语言将来变成了世间眼。

你看佛陀圆寂2500多年，我们现在看到这个经典的话，相当于是赐予我们眼睛一样的。

为将来的众生创造世间眼，以这样的一个目的，佛陀他用特别庄严的手，这个手比喻成南赡部洲紫金光的手。

佛陀的手，有时候是金光手，可能稍微带有一点紫色、肉色，可能这样的。赡部洲的紫金是黄金里面最好的黄金。

这样金子般佛陀的手，抚摸到阿难的头顶上，给阿难摸顶。

其实佛陀对他还是很好的，他一边说他，一边摸他。

这个时候，整个十方，东南西北四方、四隅、上下，十方世界当中所有诸佛如来的世界出现了六种震动。

六种震动，以前我们讲佛经的时候也是讲过，动、涌、起，震、吼、击。并不是像我们发生地震一样的震动，不是这样的。那种震动是只有住地菩萨才能发现的一种震动。

为什么是六种震动？因为我们下面转的法轮，主要是我们的六根、六尘清净为智慧，所以这里出现六种震动。

还有阿难他们获得佛陀加持的时候，因为我们器世界和有情世界，实际上是天人合一、器情密不可分的关系，一种联系和缘起，这样的原因出现了这些瑞相。

微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出。其光同时于彼世界来祇陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。

接下来出现什么呢？像微尘数的如来，十方世界微尘数、特别多的如来，住在自己世界的微尘数的这些如来，各个佛陀顶上珍宝的光，从各个如来的头顶当中开始放射出来。放射出来以后，同一个时间当中，这个光全部照射到什么呢？我们南赡部洲世界印度的给孤独园，释迦牟尼佛如来的头顶上。

这个是很稀有的。十分世界如来的头顶当中发出光，而且光并没有入于如来的喉间、心间，而是全部入于释迦牟尼佛的头顶。本身我们这个经典叫做《大佛顶首楞严经》，大佛顶，所以说它在佛经当中是最顶层的、最高的经典。

还有如来的话，其实也是十方如来得以加持。这里意思是什么呢？诸佛同证。诸佛证悟的这些境界，其实是我们楞严大定里面所讲到的这些境界，以外没有什么别的。这个也是很重要的。

我们有些可能认为，释迦牟尼佛证悟的是一种，阿弥陀佛证悟的是另外一种，还有不动佛证悟的可能是另外有一个，可能会这么想的。但实际上并不是。只要是得到证悟，这些如来们他们所得到的这些境界都是同等的。所以我们经常说诸佛如来，在智慧法界的密意当中一味一体，也是这个意思。

所以当时十方世界所有如来的头顶当中发出光，融入本师释迦牟尼佛的时候，这样非常稀有的现象，在座所有的大众从来都是没有见过、没有听过。

以前的话，也没有。我们可能很多人也是，这样的道理很难看到。

于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：“善哉！阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。

在这个时候，阿难还有在座的大众，大家一起听到了，刚才十方世界像微尘数那样的如来，共同、异口同声地告诉阿难尊者。

其实阿难是很了不起的，这么多的如来在同一个时间当中告诉阿难尊者。

告诉什么呢？“善哉！阿难”，非常稀有，善哉阿难，你如果想了知俱生无明——阿难他前面的问题也是这个。最主要他不知道这个结是怎么样的，众生结的根本是什么？这样的话，十方如来就给他讲。

其实这也是《楞严经》很甚深的一个地方。

俱生是我们每一个众生生来都跟它一起的那样的无明。

你要知道这样的无明，生死轮回当中流转真正的结的根本，“唯汝六根”，唯一你的六根，除了这个以外没有其他。

这里说轮回的因是什么呢？轮回的因是结，结是什么呢？你的六根，六根以外没有什么。

我们以前讲十二缘起的时候，轮回的根是无明，或者是我执，萨迦耶见。

但在《楞严经》当中讲，生死轮回最根本的无明是我们的六根，“更无他物”，除了六根以外没有其他的。

其实我们轮回的因是无明也好，是六根也好，这两个应该意思是一样的。

汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”

阿难肯定是更要晕了。

他说是你轮转生死当中，结根是六根，除了六根以外没有什么其他的。然而你要想获得无上菩提，很快的时间当中获得无上菩提，而且很快就得到解脱的安乐，还有寂静妙常，常有不变，这样的话，其实它的根本也是六根，除了六根以外没有其他的。

你看阿难肯定现在又听不懂了。说的更那个了——前面说无明是什么，根是什么，现在说轮回的根本是您的眼耳鼻舌身意六根。然后涅槃的根本，也就是说解脱的根本，也是眼耳鼻舌身意六根，除了这个以外都没有。所以十方诸佛菩萨都是给阿难这样说。

实际上这个是很重要的。比如说憨山大师说[2]，这个是佛陀转法轮当中的一个大缘起义，一个大缘起义。为什么呢？因地的时候有了这样的发愿，那到果地的时候也是这样的——佛佛道同这么一个道理。所以这个是一个大缘起。

因为平时的话，是一个佛给阿难讲的教言，但这里是十方诸佛给他讲。表面上给阿难讲，实际上也是给我们讲。我们后来的这些人，虽然现在见不到十方诸佛，也见不到本师释迦牟尼佛，但是他们加持的这样的法，阿难也好，未来的我们也好，都能得到的。

所以有些佛经当中，比如说《华严经》里面说“十方共证”，十方如来共同证悟，有这样的说法。《法华经》当中讲“诸佛同时”，诸佛同一个时间当中。还有《弥陀经》当中“六方全信”，六个方向的佛全让你产生信心。

所以不同佛经当中，不同的如来，包括我们学《地藏经》，《维摩诘经》，经常有十方如来的智慧、光芒，还有十方如来的这种加持，甚至十方如来来到维摩诘居士的地方，有好多好多难以想象的。

我们凡夫人的话，不要说是亲自看得到这种现象，想起来也是很难的。当然诸佛菩萨不可思议的境界，我们难以想象也是非常正常的。

我想我们现在世间当中很多的原理，我们作为非专业人士也是难以想象的。包括现在的天文学也好，或者说探测大海，探测大地，探测太空等等许多的问题，可能一般的一个世间人，对这些也是难以想象的。

如果我们因为这些难以想象而不承认的话，那是不合理的。因为我们的智慧毕竟是有限的。

为什么这段话这么重要？这段话实际上是诸佛菩萨同一个时间当中发出光芒给阿难说的。这样的话，让阿难应该要明白两个方面的问题。

第一个方面的问题，诸佛菩萨所有的密意是同一的。第二个目的，让阿难应该生起信心。释迦牟尼佛这样说的话，也许他可能有点：“我那个哥哥，会不会什么什么。”他会想的。但是十方如来异口同声跟他说的话，他不得不相信。所以让阿难对此生起更大的信心，让我们要了解涅槃的根本是六根，轮回的根本也是六根。

所以我们的眼耳鼻舌身意还是很重要的，看我们怎么用。如果我们把它们用好了，可以得到解脱；如果我们用不好，一直随顺它，跟着去执着：“这是白色的、红色的、蓝色的……。”然后对眼花缭乱的世界不断的产生种种的实执分别念，那我们永远沉溺在无有边际的轮回苦海当中。大家也是明白的。

那接下来：

阿难虽闻如是法音，

你看我刚才说了，我都猜得到。

阿难虽然闻如是的法音——十方如来所有的法音他统统都听得到的。

心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？”

呜呜呜，这次没有哭。

好了吗？藏族护士，我原来想护士是一种小小的女孩子，结果……。现在护士专门有什么本科的、专科的。以前医生和护士刚开始基本上没有分，国外是分的。那天那个医生说他不敢打针，他是很有说法的。然后护士要找来，结果一看一个老喇嘛。昨天她手抖得很不错的，今天好像没有。嗯，开玩笑。

阿难尊者他听到了十方如来的法音，但是他确实心里没有明白。没有明白的原因，有些注释里面说，因为一般声闻乘当中讲十八界，这里只讲了六根，好像觉得所谓的万法还没有包括在里面。再讲轮回和涅槃的根本都是这样的话，那作为一个声闻乘，对他来讲也是没有懂得轮涅无二的道理。

所以说他不断的在佛陀面前顶礼，因为心里还是没有明白，“稽首白佛”，他不断的在佛陀座下顶礼。顶礼以后，他这样说的，他说：为什么生死轮回的根本，还有涅槃解脱的大乐妙常，这两个的根本全部都是六根，没有其他的？

他还是有点想不通，因为轮回的根本也是六根，涅槃成就解脱的根本也是六根，那这样的话，六根到底是什么呀？

他就问了这个问题，这个问题他有点搞不懂，轮涅无二的道理搞不懂。这个时候，佛陀就开始给他讲了，为什么轮回的根本也是六根，涅槃的根本也是六根？

其实这里面所讲到的这些道理，我们密法的有些《七宝藏》、《四心滴》，这些里面讲到的很多语句提法不同，但是内容应该是很相同的。

所以我在说，如果我们讲《楞严经》，一个是可能五部大论精通的话，那很好。因为它里面有时候涉及到推理，有时候《俱舍论》，有时候中观的空性，有时候般若的一些境界也会讲的，戒律可能讲的不是很多，但是还是会有一些。更重要的可能是密乘，尤其是大圆满相关的这些续部和窍诀有所了悟的话，那《楞严经》应该是可能讲的更好，学得更好。

下面佛陀告诉阿难，为什么轮回和涅槃的根本都是六根，原因是什么呢？下面跟阿难讲：

佛告阿难：“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。

这个也是很重要的。

为什么这么讲呢？六根和六尘实际上是同一个根源。

六尘，我们所谓外在的六尘。六根的话，我们的眼耳鼻舌身意六根。这两个，胜义当中两者都是不成立的，世俗当中的话，都是有一种因缘法可以产生，所以这两者也没有什么真正的实性。

解脱和束缚也是一样的。

名言当中，这两者都成立。在胜义当中去观察的话，这两者也是不成立的。这一点，我们《中观根本慧论》学的话，都是很容易的。或者是无垢光尊者的《三自解脱》，我们大圆满当中有一个《三自解脱》，这里面一讲的话也是很容易的，解脱就是束缚，束缚就是解脱。

其实根和尘是同源的，缚脱是无二的。

还有识性，我们意识的本性是虚妄的，就像空中的花一模一样。

阿难的问题也已经回答了。根的话，六根；尘的话，六尘、六境。还有后面的识性，实际上是六识。也就是十八界。十八界的话，实际上在本体当中都是无二无别的。但是它们的显现当中，就像是空中的鲜花一样——未经观察的时候有，真正去观察的时候也是没有的。

《六祖坛经》当中也说：“真如是念之体，念是真如之用。”真如和念之间是本体和用之间的差别。

所以在这里的话，包括我们的六识、六根、六尘，在显现当中每一个都互相起作用，这叫做缘起法。但实际上都是不成立的，这样来讲的。

然后佛陀又告诉阿难：

阿难，由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。

为什么这样呢？佛陀跟阿难说，因为外在的尘也是依靠观待而有的，比如说依靠外境产生眼识，然后依靠根的话，有了外在六尘的相。

可以这么说吧。依靠六尘，它发起了六根的这种知，六根知。有了六根的知以后，出现外在六尘的相；相和见，相分和见分也好，或者说对境的相也好，有境的这种见，这两者实际上是观待而安立，这两个没有任何的实性，那么相当于是交芦。

交芦的话，不同注释里面解释的都不同，有些说[3]它是芦苇一样的草。也可以这么说。有些说相当于是三角架一样；有些说两个交芦全部缠在一起，盘结在一起，但实际上它们的根是一样的，是一个根。而且里面是中空的。像蕅益大师等很多都是这样讲，它无有自性的。

这样的话，就像交芦一样，看起来他们好像互相依靠，我依靠你，你依靠我，这样观待而产生，但实际上里面也是空的，根也是没有分开的。那这样的话，我们的根、境、识，表面上看，有一些起相的作用，有一些起见的作用，有一些产生其他的作用。但实际上这些都应该是无二无别的。

这个道理也是很深的。

其实众生经常说能取所取，一旦我们的二取消于法界的时候，所谓的我执和所谓的法执都慢慢减少了。所以众生为什么漂泊在轮回当中，就是二取。二取是很重要的。

这里讲二取的根本，根、尘，大家都应该是知道的。

是故汝今，知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃。无漏真净，云何是中更容他物？”

这一段大家应该是明白的，在《楞严经》当中很出名，也是很甚深的一段。很多高僧大德也是经常引用，一些高僧大德依靠这个偈颂也有证悟，所以这一段也是非常重要。

怎么说的呢？你如今应该知道，“知见立知”，知见上建立知的话，这个就是无明的根本。如果没有的话，这样的见解实际上就是涅槃，那这样的涅槃它是无漏的，真性也是清净的，中间怎么还会有其他的物呢？

前面已经给阿难讲了。涅槃的根本除了六根以外没有其他的。轮回的根本除了六根以外，没有其他的物。这里讲为什么是这样？实际上你的知见要立的话，不管是有的知见、没有的知见，这样的立知就是无名的根本。如果你的知见立成有的话，那就是凡夫的法，也是束缚在轮回当中。如果你的知见安立成没有，空的，单空的话，那也是无明的根本。这是二乘法的根本，实际上也不能得到究竟的解脱。

那是什么呢？“知见无见”，你的知见有也没有，无也没有，单空也没有，所有的一切了不可得的，也就是说远离一切戏论。那得到这样的人才能获得真正涅槃。它无漏也好，真性也好，清净也好，这样的境界当中，怎么还会有其他的有、无、是、非，等等，其他的任何法都不可能容有的。

这段我看到有些注释当中引用了《五灯会元》里的一个公案[4]，说是当时有一个叫做遇安禅师。他对《楞严经》特别有信心，就开始读《楞严经》。读到刚才这一段的时候他就开悟了。

但开悟的时候，好像他的解读跟我们现在的标点符号有点不同。他的标点是怎么分开的呢？

首先是“知见立”，这个地方逗号，如果任何一个知见建立的话，“知即无明本”，了知这就是无明的根本。这是第一句。

第二句的话，“知见无”，知见没有，这个地方的逗号。“见斯即涅槃”，见到这个就已经得到涅槃。

他读到这一段的时候，可以说已经有开悟了。后来他自己讲到自己境界的时候：“此是我悟处”，这个地方是我开悟的地方。

当然禅宗里面的公案提法都有点不同。有些当中讲到遇安禅师是很了不起的大成者。他圆寂以后，放在棺材里面，过了三天以后，有些弟子很伤心，又去挖出来，把棺材打开，祈祷他，然后禅师就开始起来了。起来了以后他就回来给他们说法。说法以后，他要求大家以后再也不要来打扰我，然后他又去棺材里面睡下来。后来弟子们再也不敢去打扰了。

这种怎么讲？这样的见解还是非常甚深的。

这一点在《华严经》[5]当中也有一段比较相同：“有见则为垢，此则未为见，远离于诸见，如是乃见佛。”凡是有了见，这里的有见，应该是实有的见，或者是无实的见，这些统统都是垢染。那么这样的见解，应该是“末为见”，应该不是正见，或者说是最低劣的见。那真正的见是什么样？“远离于诸见”，远离了所有的有、无、是、非，就像《中观四百论》里面讲的一样。那么这样的见解，实际上才是真正的见佛，谁具有这样的见解，那么他拥有真正的正见。

所以说，真正佛教了义的法门，有实法也好、无实法也好，有实无实都不住在心间，这个是真正的见解。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

下面佛陀将前面所讲到的这些，再次以重复的方式用偈颂来宣讲。

当然当中有一部分是重复的，有一部分是不重复的，也是直接以偈颂的方式来讲的。它有两个，重复方式的颂叫做是应颂[6]还是什么的，佛经当中经常有一些颂词，前面的道理再次重复一下，为什么这样？以前讲《妙法莲华经》[7]的时候也讲过。有些人好像在长行文的时候他不能了知，但后来以偈颂的方式宣讲的话，他会明白，有这么一个众生。所以为这些众生先说偈颂。或者前面这些道理以偈颂的方式来做一些总结，以总结性的方式来宣说，也有这样的目的。

所以再次宣说：

真性有为空，缘生故如幻，

无为无起灭，不实如空华。

这个偈颂也是很出名的。

上面的两句抉择有为法空性，后面的两句抉择无为法空性。

但是藏文当中，好像没有有为、无为这么讲。真性和无实法来抉择，没有提有为、无为，藏文当中没有这两个词来翻译。我不知道他们是特意这样，还是有其他原因。

这里讲到什么呢？讲到真性有为法所有的，包括我们前面讲的根、尘，识，其实它们应该是有相和性，有两个，那它的性都是有为法，它的本性没有一个实有的，都是有为法。那这样的有为法，因为缘生，就像是幻化一样的。

这一段说是清辩论师的《掌珍论》[8]里面有。当时刚开始的时候说过，当时有一个学者叫吕瀓，他好像把里面的有一些道理，他理了100个问题，怀疑为伪经。这个也是他的一个理由，为什么呢？因为这一段的话其实在清辩论师的《掌珍论》当中提过。如果是经典里面的话，那论典里面为什么提？

所以这些人有时候真的是分别念特别重。你如果经典看的多话，那在论典当中提的是非常多的，后来这些高僧大德们，经典的有些语句在论典当中经常引用的，经常以偈颂的方式来宣说。

他们的这种理由也是这样的。本来有为法这些，我们用三相推理的方式来讲的，比如说真性是有为法，为什么呢？因为缘生，故如同幻化。然后无为法是无生灭，为什么呢？不实的缘故，如同空中的花，等等，以这样的方式来抉择。有些当中也有这样的。

但不管怎么样，真也好，假也好，或者所谓的有为法和无为法，都是没有真实的。就像《永嘉证道歌》当中：“真不立，妄本空。有无俱遣不空空。”这个说法也是一样的。

言妄显诸真，妄真同二妄，

犹非真非真，云何见所见？

如果虚妄显现为真的话，那妄实际上是真，这两个也是同样的虚妄，没有一个真实的。

也就是说，真实显现为妄，妄显现虚妄，虚妄和真实在本体上是没有什么差别的。我们现在认为彩虹是虚妄的，真正的五颜六色是有的。但是五颜六色，我们再去观察的时候也是同样的。

“犹非真非真”，它这里有真、非真两个，那么都不是真的，也不是不真的，在本体当中，真和非真都远离。所以怎么会是有见和所见？

尘和根的话，尘是所见，根是见。那么这样的话，见和所见怎么成立？没办法成立的。因为前面的道理在这里也在分析。

中间无实性，是故若交芦，

结解同所因，圣凡无二路。

前面我们讲的真也好、妄也好、实也好、虚也好，这些都没有的话，在这个中间没有一个实性。没有一个实性的话，就像我们前面讲的一样，只是互相观待和互相依赖，就像是刚才前面讲的芦苇一样。

那么这样的话，结和解脱是同一个因，圣和凡也没有二路了。它的本体只不过是了悟、不了悟而已，凡是观待的法，实际上都是不成立。

哪一个注释[9]当中引用了龙猛菩萨的教证，但是跟《中观根本慧论》里面稍微有点不同[10]：“若法因待成，是法还成待。”如果任何一个法，依靠因而观待的话，那么这个法是观待而成的。如果它是观待而成的话，那肯定不会实有的。

因为刚才交芦一样，交芦它永远也不会有一个它自己的本性。所以实和无实，本体上也是没有成立的。

因此《华严经》当中也是讲[11]：“若实若不实，若妄若非妄，世间出世间，但有假言说。”这些教证里面所讲的还是很好的。实有的也好，不是实有的也好，虚妄的也好，不是虚妄的也好，世间和出世间的这些，统统都是我们假立的语言而说的。实际上这些都没办法说出它自己的本性来。

这样的话，那我们所谓的结和解，前面也不是讲的，无明和解脱的根本都是六根。六根就像是交芦一样，互相观待的。那么除了这个以外，圣者和凡夫没有二路。

其实凡夫是对六根去执着，他取六根的境去执着，而圣者的话，他不会去执着，除了这一点以外没有什么其他差别，应该这个意思。

汝观交中性，空有二俱非，

迷晦即无明，发明便解脱。

你应该可以观察，前面这样的一种互相观待的本性。这样的话，空和有二俱都是没有的。

空也没有的，有也没有的。空和有二俱有没有呢？也是没有的，我们经常讲远离四边的法。

“迷晦即无明”，我们不知道，迷惑了，迷惑了以后的话，变成无明。

什么时候清醒了，“发明便解脱”。发明的话，在藏文当中说，什么时候一旦清晰了，因为迷惑的时候你就无明了——我们对根、境、识的道理，不明白的时候我们就迷惑，沉溺在轮回当中。我们对根、境、识的道理非常明白，清晰了，就像梦中醒过来的一样，这样的话，就已经解脱了。

所以有些注释里面说是“何难之有？”这个有什么可难的？那么简单。哈哈，但是我们可能确实也是对心有执着，一直是无明。如果心没有执着，获得解脱。

但阿难也是觉得这个问题有点难，我们更不用说。不过阿难出现得非常好，因为他不断的追问，佛陀给我们讲了很多的窍诀。

这以上的话，刚才重复的偈颂部分已经讲完了。后面的话，佛陀讲其他内容的一些偈颂，那我们下一堂课给大家介绍。

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[1] 《妙法莲华经》卷三：“佛为世间眼，久远时乃出，哀愍诸众生，故现于世间。”

[2] 憨山大师《楞严通议》卷五：“诸佛异口同音告阿难者：以阿难初请十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，故今正示观相，诸佛同告，以表十方诸如来一道出生死，即所示者乃诸佛最初之方便也！使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物；令汝速证安乐解脱，亦汝六根，更非他物；以示诸佛修证皆同，欲令阿难谛信不疑也！”

[3] 圆瑛法师《楞严讲义》卷五：“此芦异于常芦，生必二茎交并而立，二根盘结而连，单则扑地，不能自立，外实中虚。此喻有三义存焉：一喻相依，各无自立之性；二喻同源，本是一体不分；三喻根、尘、空、有，二者俱非。”

[4] 《五灯会元》卷十：“温州瑞鹿寺上方遇安禅师：福州人也。得法于天台。又常阅首楞严经。到知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅盘。师乃破句读曰。知见立。知即无明本。知见无。见斯即涅盘。于此有省。有人语师曰。破句了也。师曰。此是我悟处。毕生不易。时谓之安楞严。至道元年春。将示寂。有嗣子蕴仁侍立。师乃说偈示之。不是岭头携得事。岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此。非吾今日为君裁。付嘱已。澡身易衣。安坐。令舁棺至室。良久。自入棺。经三日。门人启棺。睹师右胁吉祥而卧。四众哀恸。师乃再起。升堂说法。诃责垂诫。此度更启吾棺者。非吾之子。言讫。复入棺长往。”

[5] 《大方广佛华严经》卷第十六，须弥顶上偈赞品第十四。

[6] 长水子璇《首楞严义梳》卷五：“泛论偈颂。总有四种。一阿耨窣覩婆颂。不问长行并偈。但数字满三十二。即为一偈。二名伽陀。此云讽颂。或名直颂。谓以偈说法。非颂长行。三名只夜。此云应颂。四名蕴陀南。此云集施颂。”

[7] 《法华经》讲解第三课：龙猛菩萨在《毗婆沙论》当中说过四个理由。第一个理由叫做是“散华贯华”，“散”是散文的“散”。它意思是什么呢？“散华”是指的是散文，长行文的意思，“贯华”是偈颂的意思。按照印度的传统，一般作者作什么论典的话，既有长行文也有偈颂的方式，而且内容也有相同的。

后来的有些——智者大师的《文句》里面也说了，汉地的一些文章的话，前面有个前言，后面有个后序吧，前面有个序，后面有个后记，这是一般汉地的传统。印度的话，一般造论的风格，造经典的风格，它整个风格也有长行文，也有偈颂。这是一个传统，这个我们要知道。这是第一个理由。

第二个理由的话，因为众生的意乐不同而这样的。有些喜欢偈颂，有些喜欢长行文的，所以我们前面用偈颂的方式，有些一看偈颂，很有意思的，他欢喜；有些是长行文很欢喜。所以第二个原因是众生的意乐不同。

第三个原因，获得的定解不同。有些是依靠长行文，他真正能懂得其中的意义，有些是依靠偈颂才明白其中的意义。所以胜解不同产生的定解不同而已的。

第四个，利钝不同，众生的利根和钝根不同。如果是利根者的话，要么讲一个长行文、要么讲一个颂词就可以了。但是如果钝根者的话，先讲一个长行文，然后讲一个颂词的话，这样反复，最后钝根者确实是比较明白的。

所以有这么四种原因，佛经当中经常有偈颂和长行文互相有一点重复，这样的原因在这里。

[8] 二卷。印度·清辩造，唐·玄奘译。收于《大正藏》第三十册。简称《掌珍论》。

[9] 圆瑛法师《楞严讲义》卷五。

[10] 《中观根本慧论》，十观燃可燃品：“若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？

[11] 《大方广佛华严经》卷第十三，菩萨问明品第十。