《楞严经》第39课

（听打稿，仅供学习方便）

下面我们开始讲《楞严经》。

《楞严经》现在正在讲第三卷里面的七大，地、水、火、风、空、见、识，总共有七大，七大当中前面六大已经讲完了。今天讲第七个问题：识大。

佛告诉阿难：

“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。

下面开始讲识大，识大是什么呢？这里讲的是我们的分别识。“分别识的话，实际上它没有根、没有因的，没有源的。”

为什么这么讲呢？

“因为它依靠六种根和六种尘，十二种因缘具足以后，‘妄出’，妄出的话，虚妄而出现，也就是说没有实体产生，叫做‘妄出’。”

如果说大一点的话，所谓的思想也好，所谓的分别念，所谓的心识的话，实际上是依靠六根六尘而产生的。这样产生的话，这也是未经观察的一种显相，如果真的去观察的话，它根本不成立的，怎么不成立呢？

跟前面一样的，佛陀先讲一个总结的词，然后就讲一个案例，再进行分析，最后总结和宣说窍诀。跟其他基本上是一样的。

汝今遍观此会圣众用目循历，

“阿难啊，你现在可以用你的眼睛观照，或者是观看我们所有的僧众、会众，这么多的僧众，利用自己的目光，用自己的眼睛一个一个的可以全部遍及——你的眼光全部遍及，全部看一下。”

其目周视但如镜中无别分析，

“当你看的时候，当然这些所有的僧众，在你的眼前应该是历历遍照，可以全部都了然呈现，没有任何障碍。注视的整个过程当中，全部都能见得到的。”

但见得到的话，实际上就相当于是现量见到一样，现量见到的话，它没有分别念的。

“就像是镜中的影像一样的，镜中显现任何影像的话，镜子它自己不会有分别念”——哦，我看到的僧众,哪一个是比较好看，哪一个是比较难看的，哪一个是比较高的，哪一个是比较矮的，它不会有这样的分别念。

所以说就像镜中的影像一样，实际上没有分别念。

这里主要从阿难的眼识来讲的。眼识来讲的话，分别念没有加入之前，眼睛虽然看到整个僧众的全貌，所有僧众的全局，全部都一览无余，看得清清楚楚。但是呢，当时的眼识上没有什么分别念。这是与我们因明的说法比较相同的。

汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目揵连，此须菩提，此舍利弗。

后来就开始加入分别念，加入分别念的时候，刚刚看的过程当中，就像我们无分别念、现量照见的，因明《现量品》当中不是讲的嘛，这里面讲的一样。

“然后再次第去想的时候，那个时候我们的分别念已经加在里面了，这个是有次第性的，有标指性的，就开始讲。”

那怎么样讲呢？

它就开始辨别：“这是文殊菩萨，这个是富楼那尊者，这个是目犍连尊者，这是须菩提，这是舍利子。”

它一个一个的——这是哪个和尚，这是哪个觉姆，一个一个可以辨别出来。其实我们现在正在观察识，这个时候，后面的识存不存在？不是前面的无分别的见。主要是要观察后面的。

此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？

跟前面一样，不是刚才产生——这是目犍连尊者，这是舍利子尊者，这样想的时候：

“当时那个时候的意识，那个时候的分别识，那个时候的分别识从你的见解当中产生的呢？还是从外面的境当中，相是外境当中的意思，外面的境当中产生的？或者是从虚空当中，生于的虚空当中？或者没有任何的因，突然无因当中出现的？”

四个方面的观察。

今天这么分析也不算特别难，还是应该能过得去。我看有时候，我也没有先好好看的话，我都下来听你们的课，有些人分析的还算是可以。我想：“哦，可能刚才是不是讲错了？”但好像也没有讲错。但今天的话，应该这个内容比较好懂。

佛告诉阿难:

阿难，若汝识性生于见中，

刚才不是有四个方面的选择吗？

“第一个,如果你说你的识生于见当中，”

这里的见，刚才我们说的眼见，那个见当中，

如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，

刚才是见，我们说是从眼识当中产生，如果眼识当中产生的话，那对境就没有什么关系了。

“那这样的意识没有对境的光明，没有对境的黑暗，没有对境的色法，没有对境的空法，这样四个对境必然没有的话，那你可以说原本都是无有见。”

就没有见了，因为刚才这四个对境都没有的话，除了这四个对境以外的一种见，不可能有的。那这样的话，等于说你的识是从见当中产生的话，那就没有见的过失了。

见性尚无，从何发识？

如果你说没有见性的话，没有见的话，不是刚才前面说识是从见当中产生，“现在见一点都不能成立的话，那你的识从什么当中产生呢？”

不可能的，所以完全是不会成立的。这是第一个，第一个观察方法不成立。

第二个：

若汝识性生于相中，不从见生，

第二个方法：“你所谓的分别识，实际上并不是见当中产生的，应该是外境的相当中产生的。”

前面的像子璇他们的话，说是“破根生[1]”，破根当中产生；这个是“破境生[2]”。藏文当中，它把相翻译成色法的色，但是色法的话好像跟前面色和空，这样对应的时候可能有点不是很合理的。

所以前辈的有些注释当中，前面是破见，或者是破根，主要是眼根。这个破什么呢？破境。那破境是怎么样呢？

刚才如果说是单独的从境当中产生，不是从见当中产生的话，

既不见明，

“那没有见的话，那不可能有见明。”

不可能见到明，因为它不是见当中产生的，

亦不见暗，

“暗也不会见的，明也不会见的。”

明暗不瞩，即无色空，

“如果暗和明都不见的话，那肯定空和色也不可能见到的，”

对吧？因为如果说是从境当中产生的话，这里马上要抓住一个什么？从境当中产生见的话，那跟见没有任何关系的。跟见没有关系的话，明、暗、通、塞或者明暗色空，这四个没有的，因为这些都是要见而产生的。

那这样的话：

彼相尚无，识从何发？

“那这些相都没有——明的相也没有，暗的相也没有，色的相也没有，空的相也没有，你说是从外境当中产生的话，那外境除了这些见以外，还有另外一种产生的方法和途径吗？”

也没有。

我们现在所看到的，要么见到明，在日光下见到的。要么没有月亮的时候或者是黑暗时见到的；要么是空的法，要么是色的法，除此之外眼睛所见到的对方，基本上是不可能有的。既然这些相统统都没有的话，所谓对境当中产生的识是哪里来的？

所以这样观察的时候，表面上这是一个显宗的分析方法，实际上如果有一些利根者的话——我们的心从哪里来的，对吧？我们的心，我们可能不以为是我们无分别念的识，这个识是很抽象的，一般自己都发觉不了。

但现在每个人，我们的心——哦，明明清清的，一会生贪心，一会生欢喜心，一会生嗔恨心，一会生比较愚昧的心……。每个人都认为这个是自己的心，那我们观察一下，这样的心，是眼、耳、鼻、舌、身等根产生的，还是外境而产生的呢？还是空中而产生的？还是从无因当中产生的？这样观察的话，可能就没办法成立的。

如果没有办法成立的话，我们每天都认为是我这个明明清清的心，一会儿痛苦的不得了，一会儿烦恼的不得了，一会儿开心的不得了，一会儿比较昏昧，各种情况。那这样的话，这个心到底从哪里来呢？

如果我们从道理上推，真的，它好像跟石女的儿子和龟毛兔角没有什么差别的：哇！终于明白，实际上我们每一个众生，确实是本来不存在的东西，执着为实有，包括我自己心的分别念本来都是没有的，但是我们还是执着为有。

可能这样理解可能更好一点。

第三个问题：

若生于空，

刚才见和境已经讲完了，现在：“如果承认这种心识产生于空的话”：

非相非见。非见无辩，自不能知明暗色空。

“如果我的这种分别识的话，在任何东西都没有的空当中产生的话，那跟外境的相没有关系的，它不是相的。然后也不是我们的见，根这边也没有关系的，‘非相非见’嘛？也不是相也不是境，境也不是，见也不是，那么‘非见无辩’，如果真的没有见，也没有这样的相的话，那就没办法辨别。”

这里说不能辨别，如果不能辨别的话，自己也是不能知道这是明的，这是暗的，这是空的，这是色的——所有的这些名言都没有办法。

你说是空中产生的话，很难安立的。

非相灭缘。见闻觉知无处安立。

“如果你说刚才确实，对境的相没有的，对境的相没有的话，见到它的这种因缘也同时灭了，也没有了。”

相也没有，见也没有的话，那组成它的因缘怎么会成立呢？

“如果没有的话，那见闻觉知”——见闻觉知下面也可以讲，“见到的、听到的、品觉的、身体了知的这些，所有的这些名言也好，现量的这些知觉的话，都统统无法安立。”

处此二非，空则同无，有非同物。纵发汝识，欲何分别？

刚才我们不是说见和相，“‘处此二’，二指的是见和相，见和相在这里没办法成立的话，那实际上是一片虚空，空嘛，空的话，实际上是什么呢？都是龟毛兔角，没有的。”

“那么这样的虚空，即便是有，‘非同物’，不像一般的有，它可能比较不寻常的，不通常的这种有。”

从字面上直接看的话，这里“有”的话，即便是有，是因为我们前面一直讲的是空，这样的空即便是有的话，它跟其他的物质有点不同的。因为有为法的物质都是有生灭的，这种虚空是“非同”的。

那这样的话，“‘纵发汝识’，这样的虚空，纵然说它生起了你的识，但是我们怎么样能分别呢？”

虚空当中产生的识，我们怎么样分别呢？这样也可以说的。

还有“有非同物”，温岭戒环的注释当中，他说：“识体若有。非同物象。”所以他把“有”好像解释成意识的本体。不知道温陵戒环为什么说成是意识。其他的有些注释当中，把“有”看成是虚空，因为刚才见和相这二者都没有嘛，这二者没有的话，等于是空。空的话实际上就是虚空、虚无。虚无其实是没有，即便、假设说是“有”的话，那这种“有”——虚空的“有”可能是一种无为法的存在，但无为法的存在也没有生灭，和没有差不多的。

那这样的话，无为法的法当中不可能让你生起来。即便是生起的话，谁能辨别？我的识是从虚空当中产生的——虚空本来的是一片空无的东西，空无的东西怎么产生？你自己也无法辨别的，别人也是没办法安立。应该这样来解释。

刚才是第三个方面，从虚空当中产生，这样分析。

然后第四个方面，无因产生：

若无所因突然而出，何不日中别识明月？

“如果你说无因而产生，那无因而产生的话就更可笑了。因为我们任何一个法的话，有了因而产生的，比如说我看柱子的话，柱子因为有了对境的时候，依靠它的所缘缘，我产生我知柱子的眼识；我看月亮的时候，因为有月亮的原因，我才执着它的。

“但是如果我所有的分别识全部是无因而产生的话，那我们看日轮的时候，会产生分别月轮的感觉？”

因为我们本来是对月轮有月轮的感觉，日轮有日轮的感觉，是互不混淆的。但是如果是无因而产生的话，就没有什么因的。这样的话，白的可以说黑的，黑的可以执着为白的，对境上都没有任何特殊的因缘。如果是无因而产生的话，那我们世间的整个一切的一切都可能混乱一片呐。不可能有一个规则，一切都是乱套，这种现象的话，那我们世间学名言的人都是不可能承认的。

所以无因而产生的话，有很多都过失，这个道理大家也应该明白的。

汝更细详，微细详审，

佛陀告诉阿难：“现在这些事情的话，你要更加、特别细微的，特别特别详细的去观察，去思维、去分析、去探究，这样才知道我们的识到底是怎么样产生的。”

所以我前面也讲过，其实《楞严经》完全是依靠一种推理的方式来讲我们的心。所以一般来讲，西方逻辑学者是特别应该要欢喜的。因为佛教的有一些观点并不是——我认为是这样的，或者说是佛陀说的，或者说文殊菩萨说的，我们必须要去信他，不是的。佛陀对每一个问题的这种分析，完全用现在我们世间的一些逻辑来分析的话，也是可以的。我们并不是因为学了佛以后你才学一下《楞严经》，即使你任何信仰都没有，没有任何信仰，而且不知有信仰的人也可以跟他问一下：“你的心识分别念是哪里来的，是五根识来的呢，还是虚空当中来的呢？无因而产生的呢？还是外境当中产生的？”他不得不回答。我先问你，你承不承认你有一个心识？他肯定是承认有心识。那心识的产生怎么来的？

有时候你们遇到一些人的话，理论上可以推，他信不信仰，是他的事情，对吧？

见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，

佛陀不是要求阿难你好好观察嘛，观察什么呢？“其实眼根的见跟你的眼睛有关系，依托你的眼睛有关系的。然后你前面的这种相的话，前面看到不是刚才僧众的相嘛，什么文殊这些相的话，推在你的前面的这些相的话，跟境有关系。那这个关系，只要有相状，我们称之为是有，或者安立为是有。如果没有相状的话，我们称之为它是虚无的。”

这就是一般世间的名言规律。

如是识缘因何所出？

“这样去推理的话，你所谓的这种识缘，因什么而产生的呢？”

刚才你的眼睛和前面的对境，还有相状这些的话，我们用智慧来观察的时候，你怎么承认你的心识是产生的？

下面再说怎么不是产生的呢？

识动见澄非和非合，闻听觉知亦复如是，

这里说：“你的这种识其实是动摇性的。”

大家知道我们分别念，入定的时候，一会儿想这个，一会儿想那个，它是动摇性的。

“见，它是不动摇的。”

藏文当中翻译成不动摇的，就像前面不是讲的嘛，像镜子一样的，只不过在根识面前显现而已。 按照因明的话，它是刹那性的，它没有动的时间，它只是显现而已，没有什么动不动的，其实它是不动的。

这样的话：“你的见是不动的，你的识是动的。那它们的和合难道可以吗？‘非和非合’，一个动的东西，一个不动的东西，它们两个可不可以和合？不可能的。”

同样的道理，其他的根识：“‘闻听觉知’，鼻子闻的、耳朵听的、还有你的舌头品觉的、身体知道的，这几个的话——还有这四个现量，刚才我们是见，还有四个现量的话，也是一样的，也是非和非合。”可以这么说。

不应识缘无从自出。

“这些识缘不应该从无因缘的自然当中产生的。

若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所，

通过以上的观察：“你应该知道，我们自己的这种心本来无有任何的来源，或者是住处，不管空当中，境当中，识当中，都没有来处的——没有所从。”

“当知了别，我们应该知道它在名言当中是一种了别性的。不仅仅是识，还有见闻觉知”——

我觉得这个见闻觉知很有意思的，可能藏文当中都是直接说的，因为通过识来观察见，眼见；闻的话，是不是鼻子闻到了气味和耳朵听到了声音？我们说见闻觉知，见闻觉知的话，反正我听到的、我看到的、我品尝到的，或者是我知道的——我们世间名言就像《入行论智慧品》当中的颂词，我们这里破的是实执，见闻觉知也一直从来没有破过，当时见闻觉知怎么说的呢？这里面讲见闻觉知的话，世间的我们凡是见到的、看到的这些。

但是我看汉文字挺有意思的，一个是见到的，闻里面有耳朵听到的和鼻子闻到的，两个闻觉。还有觉的话，舌头尝觉；身体了知的触觉，这样的话，见闻觉知里面，其实我们五根识，我以前没有看到过谁这么讲的。藏文当中把见到的、听到的、然后觉和知，中间的闻没有，没有翻译，可能藏文当中，要么加的话，非要加一个新的词，这样的话可能也不符合翻译的风格。

但是汉文当中很有意思的。我们一说见闻觉知的话，五根识所知道的，汉文当中的见闻觉知，以后大家也可以——虽然我没有看到以前其他人这样说过，但是闻的两个意思的话，那我们五根识，眼耳鼻舌身所知道的这些知，它的本性的话，

“圆满湛然，性非从所。”它的本性并不是真正的因缘而产生的。

《正脉疏》当中也说[3]，这些、所有的都不是依靠一种实有的因缘当中产生的。

所以见闻觉知的话，也应该知道，这次七大的识当中的话，它直接讲的分别识，但是它带着什么呢？它带着我们的五根识。所有的这种识的话，实际上也并不是自然而产生的，也并不是是因缘而产生的。

兼彼虚空、地、水、火、风，均名七大，

这里说，同时再加上见大和识大，前面的刚刚分析，所以说见大的话，可能是无分别的这些见大。识大的话，有分别的这些识。“这两大上面再加上‘彼虚空’，加上虚空，空大，再加上地、水、火、风，总共有七个大。”

七个大的话，

性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

“七大为主所有诸法的真正的本性的话，其实是光明和空性无二无别的，也就是说是如来藏的妙用，或者是如来藏的本性。这些法的话，本来都是无生无灭的。”

所以前面用一个非常简单的名言来比喻，然后中间分析，分析完了以后，让我们进入到最甚深的湛然光明的如来藏本性当中。

真的，可能很多人有很大的帮助，我们学《大圆满》特别殊胜的，但是一般学一个经典，对自己的心分析得那么透彻、细致入微的话，我是以前没有见到过。

确实，我们也看过很多的经典，也讲过一些经。但确实《楞严经》为什么是汉地那么出名的话，还是有原因的。

不过有点可惜，藏族的话，基本上《楞严经》的话，包括很了不起的这些堪布们，他们也从来没有听说过。我相信他们以后这一辈子也不一定去重视，因为他们很傲慢的：“我们有大圆满。”觉得有了大圆满，或者是我们有《时轮金刚》，我们有什么什么的。然后那个什么《楞严》，是佛陀跟什么什么摩登伽女讲的，是不是？反正他们都不一定去分析。所以我们觉得也确实有点可惜。

这么好的经典，不管你是什么身份的人，什么民族的，讲什么语言的人，每一个都有机会去学习这样的经典的话，更加、进一步的对如来的思想和对如来的这种至高无上的智慧，生起非常坚固的信心。

佛告诉阿难：

阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知本如来藏。

佛陀还是经常批评阿难：“阿难你心太粗浮，太粗大、肤浅，粗心大意，讲了那么多，还不悟见闻的本性，不能了知它真正的相。本如来藏的本性的话，本来我们见闻觉知的本体跟如来藏是无二无别的。”

这个道理的话，因为你太粗心大意，声闻乘的话，确实有时候他们的分析，跟大乘的空性思想相比较起来的话，我们也知道是还是有——虽然表面上看，比如我们讲《阿毗达摩俱舍论》的时候，确实他们还是比较细致的。但是真正与空性思想比较起来的时候，还是有一定的差别。

所以在这里阿难又挨批了，“汝心粗浮”。

汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

刚刚批评他以后，他可能心态还没有缓过来的时候，佛陀再让他观察的话，他可能——不知道他心态怎么样。有时候我们生气的时候——我都今天有点不高兴，先直接说的话有一点可能不行，我就先讲了几件事情，再讲到我所表达的事情。这个时候，我因为前面讲事情的原因，心态就缓和多了。我就想我的选择是对的，不然的话，我第一次有点不高兴的事情提的话，可能不太好。

所以说阿难，佛陀刚刚批评他的话，佛陀问阿难：“你先看一看现在的六处的识，见闻觉知的这种识的话，到底他们内部的这种关系是相同的？相异的？是空的？有的？‘非同非异’，还是‘为非空有’？

这里也是，我看提了八个问题，是吧？我看了一下蕅益大师[4]，他讲的还是有一些——可能也可以这样解释。

他的意思是：这些识是不是相同？如果是相同的话，比如说眼见、耳闻，这些是相同的话，那我眼睛见到的时候，为什么眼睛是听不到呢？如果真的这些见和识相同的话，那我见的时候为什么听不到？这个意思，“为同”。

佛陀是问，但实际上带有什么呢？带有回答，他怎么回答的话，这些都是没有实有的。

如果你说是“为异”的话，这两个完全是不同的。那不同的话，当你听法的时候，耳朵听法，心里面产生怀疑，完了以后马上要问法义。这个为什么？如果是完全是不同的话，那东山和西山一样的，一个在听法的时候，其他的心识马上产生这种感觉，这个为什么？这是第二个方面的。

“为空”，如果你说这些识的本性全是空的话，那为什么每一个识都是这么明明了了的，跟其他的空法完全不同的，为什么这样呢？

然后“为有”，如果你说是有，识有的话，那我们去找，我们前面不是四个方面找这个识吗？但是识也找不到，眼耳鼻舌身也找不到，不管是从六处也好，六入也好，从那方面的话，一直找不到。如果有的话，为什么找不到？

这是“为空为有”。

“为非同异”，“非同”是什么意思呢？如果这里面是不相同，如果不相同的话，那为什么互相了知呢？

刚才前面一样的，如果完全是不相同的话，比如说我一边听法，那一边吃糖，或者说是听音乐的声音，或者是看花园的时候，为什么明明自己也互相沟通，都能知道的，为什么这样？

“非异”的话，异是他体，非异不是它体，是一体。如果是一体的话，那为什么他们之间又互相排斥，互相反作用的？听的尝不到，尝的听不到，为什么有这样的？

然后“非空”，如果不空的话，非空是不空，如果不空，真的有的话，那为什么是了不可得呢？这些识的本体一直是找不到的。

然后“非有”，如果真的没有的话，那为什么这些识，我们享用不尽，用之不尽——如果真的没有的话，那为什么我们看得到的、听得到的、品尝到的，有知觉的这些，我用之不尽，用多少都不会用尽的。我一直想看的话，外境没有灭尽之前，我的眼识一直是不会间断的。为什么？

好像这些就做了解释，你们自己也看一下，蕅益大师的有些推理的话，我觉得还可以。

汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，

“阿难你们的话，本来也是不知道如来藏当中，其实识的本性是光明明知的，明觉的这种本体的话，它是真正的识，真正的如来藏的这种识。那这些的话，‘妙觉湛然’，也是光明了然的，也是不灭自相的。其实这种心性周遍于整个法界。”

含吐十虚，宁有方所？循业发现！

“含吐就是整个包含所有的十方虚空界当中，怎么会是有指定的，或者说是片段的一种方所呢？不可能有的。”

所以识的话，我们表面上看起来，你的意识、我的意识，可能是有这种界限的，片段性的。但实际上的话，它遍于十方法界，这样的话，怎么会是有的这种偏堕呢？

“只不过我们的业力显现不同。”

业力显现不同的话，像诸佛菩萨，所有的万法都像手中的芒果一样，看得清清楚楚的。我们凡夫人的话，对我们的心识一点都不了知。

所以我们在座的各位当中，有些是认识心的，还算是修行各方面很放松的。有些是对心，一点都没有开悟的话，遇到什么事情的时候也是特别执着，痛苦，烦恼，这样的。

所以看起来只是两个人，但是业力也不同的，觉悟也不同的，对心的认识都不相同的。

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”

跟前面的解释方法应该一样的。

那接下来：

尔时，阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无挂碍。

这个时候包括阿难，还有在座的大众，获得了佛陀不可思议的加持和微妙的开示。

这个应该是微妙开示。我们有些时候开示的话，一般的开示，或者说没有什么加持的开示，对吧。但佛陀的话，确实是用这么高超的智慧来进行微妙的开示。

当下的话，身心荡然——阿难现在在这里是有所了悟的，有些注释当中说，这个时候他已经获得了一个清净的法身。当然可能与大乘现观里面讲的法身可能也许不同。

这里身心荡然，没有任何挂碍。

我们现在身体也有罣碍，心也有罣碍，是吧？但当时的阿难和他们，你看阿难在这个时候好像是有一点——会不会下面阿难不会受到很多的批评，如果还这样受批评的话，他身心荡然，有点不好说，对吧？后面我估计他还会挨批评的。

是诸大众，各各自知，心遍十方；

所有的这些，包括阿难和这些，这里的主人公可能是阿难，他们各自都是对自己的心遍于十方。

以前我们对自己心的认识很狭窄的，狭隘的。但这个时候他们对各自心的认识遍于十方。

见十方空，如观手中所持叶物。

他们见到十方的空性，就像是看到自己手掌当中的一片叶子一样的。

有些说是与以前贝叶书写有关系的[5]，但是也不一定，不管怎么样，他们各个都好像对整个空性有所认识，了如指掌，就像是手掌当中的叶物一样。

一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；

那个时候，他们就通达了什么？世间所有的万物，实际上就是菩提心的一种妙用。

我们以前遇到包括有一些科学家，有一些非常著名的教授、校长这些的话，他们对一切万法都是心造的，这方面有所认识的，但是他们总问的问题，好像是唯识宗讲的一切万法唯心的，这么一个道理。

所以真正如来藏的本性的道理，可能有些是确实不是很明白的。

我跟有些香港，包括当时的西方个别的一些很出名的科学家，跟他们交流的过程当中，你们自己也可以看，当时我感觉他们有些可能确实是对大乘佛法有一些……,但是可能因为我们的一些资料这些的话，唯识宗的观点说的比较多一点，他们最多是掌握这样的一种明心。但其实还是有点差别的。

心精遍圆，含裹十方。

真正我们的这种明心见性、普遍圆满的这颗心的话，它可以说是包含整个十方。

这是讲一个他们的境界。

反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡；如湛巨海流一浮沤，起灭无从。

这里讲了两个比喻。

他们反观自身——因为他们对整个大的空性和大的世间万物，已经通达空性。通达空性的时候，他们反观自己的身体，父母所生的这个身体：哇！很渺小，就像是十方虚空当中，被风吹的一个很小很小的微尘。

昨天我们不是刚讲《如意宝藏论》里面的微尘，几微、铁尘、牛毛尘、羊毛尘，还有闻距、由旬等等。我看下面有些人好像辅导的时候，理解得还是比较不错的。有些是理解也是怪怪的，我也没有讲，书里面也没有这么说，但是他自己……,也行吧。看起来人都是一样的，但实际上有时候想法和这些认知是完全不同的，也有这样的。

所以这里说是反观自己的身体，就像我们的身体，在整个虚空当中的是一个很小很小的微尘，它的存亡一样的，“若存若亡”。

这是第一个比喻。

还有一个比喻：“就像是特别澄清巨大的大海里面，有一水泡，很小的浮沤，“起灭无从”，它也是很渺小的。”

对吧，所以我们看到自己的一生的话，如果真正通达一切万法唯心，或者这种心是光明如来藏的本性的话，那我们自身的这种身体也好，自身的所谓的这种身躯，这些都是特别渺小的。

了然自知，获本妙心，常住不灭。

虽然是这样的，但是真正的心的本体的话，了然自知，本来的这种妙心常住不灭的。

所以虽然我们自己的身体也可能是这样的，但是我们真正的如来藏光明心的话，其实它本来就已经获得了，无离无合的，并不是今天才来的，我认识的时候才来了，之前一直是没有的，不是的，一直是常住不灭的。

所以当时阿难为主的所有的这些人：

礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：

所以他们就特别开心，合掌，他们的这种了悟从来都是没有过的。

阿难也是，有些注释当中说，其实阿难的话，在四十多年的声闻乘当中也没有这样的感觉的。有时候我们听听听，佛陀面前阿难也是听了这么多年的，但是到这个时候，这部法对他来讲是特别相应的。

所以我们在座的各位当中，可能有些人听了各种各样的法，但是最后自己相应的一部法的话，对自己马上有很大的变化。

所以他们当时在如来面前说了这样的一个偈颂。

这个偈颂的话，一般我们的叩钟偈，早晚课的时候，我在有些寺院当中，有些敲钟的和尚，一边打瞌睡一边自己在念。我们看等会维那师他会不会念，会念的话，稍微念一下前面的。它专门有一个音调。

这个内容还是很重要的，阿难和他们很了不起的，他们发这个愿，我们还是要解释一下。

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，

我知道你们会念，不用念。

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

第一个：“妙湛是法身的意思，总持是报身，不动是化身，其实显现化身也是不动身。法宝化三身的尊主，就是佛陀，佛陀所说的最深的法就是这个首楞严法门。它是我们世间当中非常难得的、非常稀有的。”

因为佛陀所说的所有佛法的精髓实际上就是破妄心。破妄心的唯一的窍诀的话，在《楞严经》里面讲得很清楚。所以《楞严经》在世间当中都是非常稀罕的。

“而且它的功德，销我们亿劫当中，多少多少个劫，亿劫当中的颠倒梦想都一一消除。”

“而且不用经历三个阿僧祇劫，当下、即生当中——这里也可以说是讲即生成佛”，也可以说，不用经历三个阿僧祇劫。

好像《宗镜录》里面，以前我们讲即生成佛时也引用了很多《宗镜录》和其他汉传佛教的一些教证：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”只要短短的时间当中，如果相应法的话，那短短的时间当中也可以成就。

这是第一个颂词。

第二个颂词：

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，

“愿得到今天这样的佛果以后，成了如意宝一样的佛王的话——我发了愿，以后得到佛陀的果位的时候，可以度化无量无边的如恒河沙的众生”——“上求佛道、下化众生。”

我们很多发愿的时候，也是这样的。

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

“我们发这样的心，也就是说刚才得佛果和下化众生这么一个甚深的心，这个心可以称之为菩提心——我愿度众生的心就是菩提心。那这个菩提心，我要供养尘数刹土的这些佛。”

在佛面前，我们供养花，供养香的话，不一定欢喜的，供应钱也不一定欢喜的，佛陀也是不缺钱。最主要的是什么呢？要供养发心，发菩提心。这个才算是真正报答佛的恩德。

要不你念两句，然后我再讲？会念吗？我看情况，看，我听听。

（维那师唱诵以上两句）

两句是不是敲一个钟？对吧？挺好的。

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，

如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

他说：“在这里发愿的时候，请释尊作证。”

佛作证，我们不是发心的时候，也是诸佛菩萨、金刚持上师这些作证明。

“我在五浊恶世的时候，先发这个誓愿，众生只要一个没有成佛，那我就不会取涅槃，一个都不剩下。”

我们不是原来有：全部统统成佛，阿弥陀佛！就开始拿大盘子……，很多人都不知道什么意思。

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，

令我早登无上觉，于十方界坐道场，

“大雄的话，指的是佛陀，他是大力大慈悲的。我希望遣除细微的障碍。”

细微的话，有些注释当中说它是所知障，藏文当中把惑翻译成疑惑、怀疑。但不管怎么样，佛陀他已经断除了所有细微的烦恼障和所知障。

“让我也是早证这样的佛陀果位，而且在十方世界当中坐道场。”

坐道场的意思就是弘扬佛法，利益众生。藏文当中把它翻译成什么样呢？用法来给大家设宴，用法来让大家充满欢喜，法布施，这个意思。

意思就是说，佛陀已经断证圆满，我就依靠佛的加持、我自己的发愿获得了如来的果位，并且在十方世界当中，我用佛法来饶益无量无边的众生。

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

“舜若多是虚空，空无的意思，即便是世间的虚空全部都消亡。但是我烁迦罗，烁迦罗心是坚固的心，我坚固的心不会动摇的。”

因为在诸佛面前发了这个愿，其实我们每个人也是，在今天也是个很好的机会，大家在后面的部分，一方面我们也经常早课的时候都会念，你们大家也是好好的背诵。同时自己也是发这个愿。

前辈的大德们他们所念诵的这些经文的话，真的很深奥的。不管是藏传佛教，汉传佛教，那些大德给我们留下来的一些窍诀，如果我们真正去深思其中的意义的话，对我们来说，暂时和究竟都有非常大的利益。

大家的话，今天也是以这个作为一个——因为时间关系刚才没有全部念，但这个也是一个很重要的发心。

阿难尊者的话，当时是与四十年前的觉悟都不同的有新的开悟。我相信我们很多人听到这样的殊胜妙法的话，心肯定会是有转变的。如果一点转变都没有的话，那自己的心跟石头这些没有什么差别了。

确实听到法以后有所转变。如果第一次听的时候没有什么感觉的话，自己私下，稍微空的时候，早上起来的时候，晚上睡觉之前的话，这些再自己好好的深思一下。

我们今天也是，大家待会辅导的时候，也是好好的——大家谈谈，这样的话，也是非常好。

[1] 长水子璇《首楞严义疏注经-卷三》：“破根生也。有相有见。相无见无。根尚无形。识从何发？”

[2] 长水子璇《首楞严义疏注经-卷三》：“破境界也。相见相待。无见无相。相犹不立。从何有识？”

[3] 交光大师《楞严经正脉疏》卷三：“本无所从者。不从根尘诸缘所出也。了别见闻觉知者。管见谓会前根大是也。准前二大。当知下俱无本大。而旧谓别指六识。既异前文。而又缺根大。何成七数乎。管见非之。当矣。性非从所。亦不属诸缘之意也。余并准上。”

[4] 蕅益大师《楞严文句》卷三：“六处识心为同为异等者。若言其同。则眼识胡不别声。耳识胡不辨色。若言其异。则耳自听法。何故身起钦承。口来问义。若言其空。何故了了明明。不可断灭。若言其有。何故内外中间。俱无所在。若言非同。何故性中相知。若言非异。何故用中相背。若言非空。何故觅不可得。若言非有。何故应用无尽。既此六处识心。不是同异空有。亦不是非同非异非空非有。谓非如来藏性而何。盖藏性随缘常不变故。所以不是同异空有。藏性不变常随缘故。所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性。则说同说异。说空说有。说非同异。说非空有。俱为戏论。若达此妙性。则戏论自灭。亦可随四悉檀。作同异等种种说矣。”

[5] 交光大师《楞严经正脉疏》：“手中叶物。即贝叶也。缘彼方以贝叶书字。故手中常持之。”