《楞严经》第38课

（听打稿，仅供学习方便）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

那么下面我们继续讲，《楞严经》当中，前面讲到地、水、火、风、空，五大，然后今天讲见大，还有后面讲识大。

这里的见大实际上与前面我们讲的见精、见性，这个见比较相同的，比如《正脉疏》里面说：见大，即是根大[1]。但实际上这里的见大的话，我们眼、耳、鼻、舌、身，应该所有的五根识，它会取外境，取外境的过程当中，它能见到的对境；能见到的对境在如来藏当中，它是没有动摇的，也是广大无边，这样的道理可以称之为是见大。因为后面的识大主要是从识的层面来讲的，当然它的分析方法，主要对境是光明、黑暗、虚空，可能也有很多相同的地方。

但我们在这里所谓的见，并不是光眼睛见到的，我们在因明当中不是有五根识，五根识是一种无分别的现量。这里的这种见，实际上也有这样的意思，从狭义上讲的话，见，眼见为实，眼睛见的。但广义上见的话，所有的五根得到的这种境都可以叫做见。

因为一地菩萨见道的时候，不仅仅是眼睛见到，已经证悟了。他证悟的境当中，实际上色、声、香、味、触的本性都可以讲的。

所以在这里的见，应该是跟平时我们的眼见有一些差别的。

佛告诉阿难：

“阿难，见觉无知，因色空有。

佛陀讲每一个大的时候，前面都有个总结的语言。

“所谓的‘见觉’，能见到对境的这种觉知，实际上它是无知的，没有本体的一种分别智，它是无知的。为什么呢？因为色和空而有的。”

因为对境的色和空不同，所以我们的见闻觉知才可以出现。所以它就没有一个自己的本体——始终是恒常不变的，或者说一直是固定的、常有的，不会这样的。

那是怎么知道呢？下面佛陀开始告诉阿难尊者说是这样的：

如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，

“如今你在祇陀林精舍，那么在这里，白天看到光芒，晚上看到昏暗；在这里生活的话，白月的夜晚就有光明；为什么是黑暗呢？暗的话，实际上是黑月变暗，因为夜色没有月光，也没有日光，这个时候变成暗。

首先讲到，阿难你在祇园精舍的时候，实际上你所看见的白天的这种光明和晚上的黑暗是不同的。

则明暗等因见分析。

“那么明和暗这些是通过什么来区分呢？当然通过我们的见来分析的。”

在这里好像眼见为主一样的。明的话，因为看到外面的色法，我们就分析为这是白天，或者说是月光下看到的东西。如果是暗的话，因为见不到什么东西，就黑暗，漆黑一片。那这样的话，因为没有见到所以是漆黑的。所以明和暗的原因，见也是这样分析的。

那下面开始进行剖析。

此见为复与明暗相，并太虚空，

“明、暗相、太虚空，那么这样的见精跟明和暗相联系，还是跟虚空？”

我们见的对境有：明和暗还有虚空，这三者为：

为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

这里有四个方面观察，跟前面的这种推理方式稍微有一点点不同。

佛陀告诉阿难：“你现在所谓见的话，那对境要么是光明，要么是黑暗，要么是虚空，除了这三者以外的话基本上是没有的。

在这里分析的时候，好像主要是以眼见为例，眼睛的对境原来我们讲的是色法，但是这里色法的话，前面一直推理的时候都是明和暗和空，这三个。

“那么这样的话，你的见精，你的见跟这三个对境，一体还是非一体？一体是一个问题。然后非一体，他体，这是第二个问题。”

“同、非同，你的那个见精是跟它相同、非相同？”

大家都知道同和非同的话，实际上是跟它相同、不相同，它有一种特点相似和不相似。

前面的话从它的体性上讲，就像自己的身体一样，是融为一体，还是柱子和瓶子一样，是他体的，这样讲的。

“或者的话：异或非异。”

这里一体、非体跟前面的同体、非体，后面稍微有一点相同，我们一般一体异体的话也有这样的意思。但是他观察的时候，下面也是跟同可能有点关系的，因为下面观察的时候同和异一起来分析的，然后非同和非异一起来分析的，跟那个相同有一点点联系的。这么一个层面来分，观察四个方面，一体、他体、同和非同，这应该是四个了。然后异和非异，应该六个，从六个方面来观察这样。

首先呢，佛陀告诉阿难：

阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，

“如果你承认见精，刚才的那个见精，跟光明还有黑暗，还有虚空，这三者原本都是一体的话，”

一般我们自己也想一想，比如说我眼睛看见的话，那我眼睛的对境的光明，或者是黑暗，或者是光明和黑暗都不算的，中间的这个空间，这三者会不会融为一体呢？一般来讲我们可能不大承认的，因为我的见是有境，对境是这三者，不管是跟光明一体也好，跟黑暗一体也好，跟虚空一体的话，好像是说不过去的，一般来讲我们可能不大这么承认的。

但是如果对方说：你认为我们的见精跟这三者对境，如果融为一体的话，那有什么样的过失呢？

则明与暗二体相亡，

如果虚空和见，还有明和暗，总共有四个，这四个法如果融为一体的话，那有什么样的过失呢？

“那明和暗这两种体性的话，肯定不复存在了。”

这里原因没有讲，但我觉得是：因为它跟虚空和见精一体的，虚空和见精一体的话，明和暗如果跟虚空一体的话，虚空是不存在的东西，所以应该明和暗也是不存在。为什么呢？因为跟虚空也是一体的，虚空是不存在的。

我没有来得及看其他讲义，是不是这样分析的。反正《楞严经》的讲解是很多的，我觉得古代的讲解还是讲的比较深一点的，但是你们也可以看看，你自己也分析一下，为什么有这个过失。

这是一个过失。

还有：

暗时无明，明时非暗。

“因为他们融为一体的话，那出现暗的时候，不应该有光明。”

因为我的见精跟暗融为一体的话，那个时候不应该有光明，原因是什么？因为见和暗是一体的。如果暗和见是一体的话，那见光明的机会永远也是没有的。因为光明和现在暗和见全部都融为一体的缘故。

同样的道理，反过来说，如果我们的见精出现明的时候，光明的时候的话，那暗不应该是存在的。原因是什么呢？因为我的见跟暗是一体的。如果见和暗一体的话，那我见到的是暗，见到的暗的话，那明永远不能有的。不能有的原因是什么呢？因为我的见跟暗是一体的，而光明的话也不能有的，因为有他体的东西在这个当中不能有的。而且你自己也是已经承认明暗、见、虚空这四法融为一体的缘故。

若与暗一，明则见亡；

“如果我们承认见与暗是一味一体，”

跟前面的观察方式也有一点相同。

如果我们的见精与对境的暗，融为一体的话，那有什么样的过失呢？那所谓的明呢，所谓的光明的话，

“‘明则见亡；’见明的这种有境的话，就完全都是消亡，不可能有的。”

必一于明，暗时当灭，

那必须是什么呢？因为刚才是见跟暗是一体的，

“那这样的话必须是明的话，在暗的时候，它一定会是要灭亡的，一定会是灭亡的。”

那所谓的灭是什么样呢？

灭则云何见明见暗？

“如果你承认那个时候已经灭了，那灭了的话怎么会还有见明和见暗？”

肯定不能有的。如果明已经灭了的话，那见暗也不可能有的。如果暗已经灭了的话，那见明的这种情况也不能有的。

这个是绝对不能有的。我们大家都应该知道，因为对境，暗和明是完全相违的他体。如果这两者一体的话，那只出现一个的时候，另外的这种不可能有的。当然在这里虚空没有怎么分析。其实虚空分析的话，虚空都是好说，它本来都是不存在的东西，本来不存在的东西的话，你说存在也是名言而已，不存在的话，那也本身虚空的，所以这里虚空没有拿来分析。

若明暗殊，见无生灭，

明和暗是他体的，因为我们都知道，明和暗是从对境方面讲的，这样的话如果他们两个是分开的，是他体的，这样的话应该见到无生无灭——我看好像，现在忘了怎么解释的。

如果明和暗，我看藏文与汉文好像有点不同，但藏文的比较好懂一点，对，应该是这样的。

“如果明和暗是分开的，那这样的话，见无有生灭。因为暗和明分开的话，那见不可能有生灭，”

这样的话，那所谓的：

一云何成？

“我们不是前面说暗和明和见和虚空是一体，这个‘一’怎么成立呢？不可能有的了。”

因为前面第一个原则认为见和明是一体的，因为见是无生灭的，无生灭的话，怎么你说的一体是成立呢？不可能成立的。

这是一个方面的观察，刚才一体他体当中的，应该这是一体的观察。刚才不是有六个方面的观察，第一个：见与明、暗、虚空这三者是一体的话，那肯定不合理的。

一般来讲，可能我们都不会承认那个见精跟所有的光明、黑暗全部都融为一体的，这个是可能不大这么承认的。

下面是第二个问题了。

若此见精与暗与明非一体者，

“如果我们承认我所见到的见精与明和暗，非一体的。”

见是一个体，明是一个体，还有暗是一个体，可能虚空没有说，虚空也一个体。那这样的话，就像是三个人一样的，或者是柱子、瓶子、氆氇这三个法，不同的他体一样。

如果这样的话，那：

汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？

那这种观点的话，“你离开了明，离开了暗，离开了虚空,然后你再分析一下你的见，原本到底是什么样的形象?”

因为一般来讲的话，所谓的见，除了可能唯识宗，有个别的一些宗派的话，他只承认内明的一种明心，不涉及外境的有一种明心，恒常不变的明心，这样的。但除了这个以外的话，一般来讲我们的任何一个见的话，它跟对境有一定的关系，尤其是世俗见，世俗的这些见，比如说我们的眼见的话，那你见虚空，当然见虚空的话，《楞严经》里面经常说是见虚空的名言，但是其他的经里面，包括《般若摄颂》这些里面的见虚空一般来讲不大承认的，大家也知道的。

在这里如果你说是虚空和光明和黑暗这三者分开的话，如果这三者没有，离开了这三个对境的话，那你所谓的见，到底是什么样的？外道倒是有时候是什么，不涉及任何的对境的，就像是水晶球一样的，有自明自知的有一种心识，可能包括我们唯识宗的话也稍微有一点，但是这个是特殊的一种观点。

一般来讲的话没有光明和黑暗还有虚空的话，单独有一个见精的形象，怎么样呢？恐怕是没有的。确实我们的见的这种形象的话，还是跟外境有一定的关系。

讲《现观庄严论》和《俱舍论》的时候，经常说是我们的所缘境，所缘境的形象是什么样的话呢？那我们的识可以生起来与它相同的形象。比如说我们所缘境是白色的，那么我的识也有白色的一种形象，分别的这种形象。如果我的对境是光明的话，我的识也有带有光明形象的，等等这样的，可以分析的。

所以一般来讲的话，你离开了这些对境以后，哪里还有一个见的形象？

离明、离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角。

“你没有见到光明，没有见到黑暗，没有见到虚空,那么这样的这种见的话，那完全是龟毛兔角一模一样的。”

所以确实对方也是这样认为的，离开了这三个对境的它体这样的一种见的话，那龟毛兔角一样的。

唯识宗的话，有一个叫做是假相唯识宗、真相唯识宗，还有无相唯识宗[2]。去年我们讲《入大乘论》的时候，也有叫无相唯识宗，是吧。

这里说如果什么对境都没有的一个见的话，龟毛兔角一样的。

当然这个是一种破法，其实我们瑜伽士真正认识自己觉性的时候，没有任何外境的话，他也有一种自明自知的，远离一切戏论的一种光明的觉性。这种觉性可能跟这个也不同的，那个是不可思议、超离一切思维分别的。

明、暗、虚空三事俱异，

“如果明和暗、虚空这三个事物都是他体的，都是分开的话，”

从何立见？

“那你怎么会建立一个见呢？”

确实一般从我们名言量的角度来讲的话，可能要讲到一个见精的时候，如果没有任何对境的，光有一个见精的话，是有一定的困难。这个是怎么建立呢？没办法建立。

这是刚才第二个，非一体破的，非一体破的这个。

然后第三个和第四个，这几个下面一起破的：

明暗相背，云何或同？

“明和暗相背的话，大家都知道，它们是互相排斥、相违的。那这样的话，怎么会我们的见精跟它们相同呢？”

从对境来讲的话，明和暗两个是不能相同的，它是相违的东西，相违的话不是相同。学因明的时候大家也知道。如果他们两个相违的话，那怎么会是说相同呢？当然相同的话，明和暗不能同的。如果明和暗不能同的话，那我们执着明和执着暗的这种见精也不能相同的，相同没有的。

离三元无，云何或异？

你看刚才是同和非同，然后异和非异，这里的话，同和异两个一起破的。

“那离开了刚才这三者，也就是说虚空也好，明也好，暗也好，这三者，离开了这三者，本来都是没有的话，那怎么会是有异呢?”

有异的话，这个是虚空，这个是明，这个是暗，这三者，瓶子、柱子、氆氇一样的，但如果没有光明，没有黑暗，没有虚空的话，那怎么会是有他体，“云何或异？”怎么会有？因为它没有的话，实际上是我们前面没办法建立，这三者都是没办法建立，这三者没办法建立的话，相当于是已经离开了这三个，离开了这三个的话，这些本来都是没有的，本来没有的话，那怎么会见精建立？他们这三者刚才是一体的方式也不存在的。然后是他体的方式，一体这样的方式都是没办法成立见精的话，那怎么会是有异体的这种见呢？不可能有的。

然后下面非同和非异这两个，刚才不是有六个途径来破的。那这样的话首先是讲非同，刚才是同和非同一起的，但现在没有这样的，非同和非异一起破的。

分空分见，本无边畔，云何非同？

非同是这么破的。

“如果是有一个分空的，如果是有一个分见的话，倒是可以说是这不同，可以说的。但是分空和分见本来都是没有边界的，”

比如说我们空的话，这边的空，那边的空，如果空有一个本体的话，我们划线一样的，这边的空，那边的空也可以。如果见的话，也是这边的见，那边的见，它有本体的话，那我们把它划分，划个界线都也可以。

但是不管是空也好，见也好，这两个本来都是没有边界，没有边畔，那怎么说是非同呢？

非同的话应该有一个相同的，然后观待相同，这个是与它不同的，这样可以说的。但是不管是从空的方面讲，见的方面，其实都找不到边界。如果找不到边畔的话，那你怎么知道他们两个是不相同呢？

如果有两个人相同的话，这两个很像，然后第三个人的话，这人跟这个人不像。但是这两个人都不成立的话，那第三个不同的怎么成立呢？因为像和不像的话，至少是要有两个东西。

但如果不管是见方面，空方面两个都找不到的话，你怎么说相同或不相同呢？因为同和不同的话，一定要有两个物体以上才可以说相不相同。一个人，比如说堪布像堪布他自己，没有这样的说法，一个事物像一个，没有这样的说法。所以如果他没有本体的话，那就一个都不成立，两个怎么成立？如果两个不成立的话，哪有不同的这种概念。

这个是非同，然后下面讲非异。

见暗见明，性非迁改，云何非异？

“见暗和见明的话，它是有改变的，对吧，一会儿见明，一会儿见暗，它是有改变的。它见暗见明的性没有改变的。见暗和见明有变化的，它是有变化的。它们两个的见性没有迁变，那这样的话那怎么会说是非异呢？”

藏文当中好像说（师说藏语）怎么是不同？这个非异的话，藏文当中不知道他们译错了还是究竟的义趣是这样的，但可能汉文当中说的是对的，因为前面是异和非异，同和非同，这样的话，其他的全部破完，在这里，异的话，那就有他体吗，有差别；然后非异的话，没有差别，没有差异的意思。

这样的话，如果是见和明，是无常的，然后性是没有改变的话，那怎么有差异呢？其实见性当中是没有改变的。虽然意思可能见明和见暗的话，它的性是没有改变的，性没有改变的话，那怎么有差异？没有差异的意思。

这样的话，我们所谓的见，通过这样的方式来遮破。

佛陀告诉阿难：

汝更细审，微细审详，审谛审观，

藏文当中的意思是你好好的观察，认真的、细致的观察，意思是因为这个非常重要。

佛陀告诉阿难：“你一定不要粗心大意，不要马马虎虎，你一定要用非常细致入微的这种智慧，去深入地观察，去细致地研究、判断。这样的话，才知道这里面的道理。”

应该这个可能比较重要，所以跟阿难，重要的事就反反复复地说。也许可能他梵语当中是一个，因为我们佛经当中的话，经常谛听谛听，善思维善思维、善哉善哉，同样的词，也许当时可能他们翻译的时候显得不重复，梵语上也许可能是一个词的意思，因为再三强调的语言，但他们为了词的完美，或者说是不重复，也许可能就用不同的词出现的。

那下面是怎么分析呢？

明从太阳，暗随黑月，

“你要知道光明是从太阳当中出现的，黑暗的话随黑月，没有月亮没有光明的，”

就像《入行论》里面讲的一样，在这个时候出现的。

通属虚空，

“然后通属虚空的通达”，

通塞——我们前面一直讲通和塞，那么通的话，实际上是属于虚空，没有什么阻碍而产生的。

壅归大地，

“壅指的是——我们前面一直是用塞，阻碍，那这个归于大地，地大的阻碍。”

这四个应该是明、暗、通、塞。

如是见精，因何所出？

“如果是这样的话，你的见精从什么地方出的？”

这样观察的。其实真正讲我们的见精的话，依靠外境产生，但外境的话也是没有实体的，怎么产生呢？

见觉空顽，非和非合，不应见精无从自出。

“因为通过上面的推理，其实你的这种见觉是空顽，”

好像那个见觉的话，最后没有什么它的本体，是空性的，顽是不是灭的意思。藏文当中好像是断灭，也有这个意思。

见觉的话是空的，见觉的本体是空的。见觉和空顽是虚空，是不是这个意思？因为前面有时候是把那个不可能结合的东西合在一起，叫非和非合，这里也是你的见觉，还有空、明、暗这些也是现在不成立的。

“那这样的话不可能因缘而产生的，非和非合，不是和合而产生的。然后，不应该你的见精无中生有，无因当中产生的。”

所以前面是破因缘生的，后面破自然生，所以我们的见觉，并非是因缘产生的，并非是自然而生的，这样的话，它的本体都只能承认是不可思议的。

若见闻知，性圆周遍，本不动摇，

“确实见闻觉知的话，它的本性圆满周遍于法界当中，而且从来都是不动摇的。”

所以我们所谓的如来藏讲的时候，有时候如来藏，不仅是我们众生的相续当中，昨前天我们不是分析，地水火风全部都是跟如来藏结合一起来讲的，对吧。

然后我们的见精更不用说了，那我们众生的见闻觉知的话，也是在本来的圆满的这种法界中从来没有动摇。本体上是没有动摇，显现上可能会动摇的。你一会见到光明，一会见不到，一会见到黑暗，一会见不到，这样的。

当知无边不动虚空，

“你应该知道，阿难你应该知道，无边的不动那是虚空，对吧？”

并其动摇地、水、火、风，均名六大，

“不动的虚空和动摇的地水火风——地、水、火、风，然后虚空，五大，现在见闻觉知也是不动摇的。”

那这样的话不动摇的见闻觉知，见大、虚空大这个是不动摇的，见的本性是不动摇的，这样的话虚空也不动摇的，显现上是动摇的，但实际上不动摇的也有地水火风了，这六大的话，

性真圆融，

“它的本性的话，真实圆融，圆融什么呢？”

皆如来藏，本无生灭。

“在如来藏当中，本来无生无灭的。”

我觉得《楞严经》讲得还是很深的，确实我们地水火风也好，空大也好，还有我们的那个前面的虚空也好，今天讲的见大的话，在我们的如来藏当中的话，始终是不动摇的，也是无生无灭的，本性上是这样的。

所以如来藏，我们《如意宝藏论》当中也会讲的，《心性休息》里面也讲到[3]，无垢光尊者讲如来藏的时候，“本来义阿赖耶”，讲如来藏的本来面目。那这样的时候，其实不仅仅是我们众生的一个相续，实际上是器世界和有情世界的话，它的本体都是如来藏，因为阿赖耶成熟以后，才变成器情世界的，这个可能讲得更深了。

阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。

现在佛陀又——其实下面马上阿难就要开悟了，所以可能要开悟的时候，违缘就比较大一点。

“阿难，你本身沉沦，还不能开悟，你自己的这种见闻觉知都是如来藏的本性，”

汝当观此见闻觉知

其实这是佛陀当时对阿难的一个直指法，我们也是应该这样想，用佛陀的语言来给我们直指，我们不是阿难，但是我们也可以当阿难来听闻，因为我们的见闻觉知本来是如来藏的本性，这个我们确实不是特别的知道吧，我们觉得是如来藏是另外有一种甚深的东西，但实际上现在我们的见闻觉知都是如来藏的本体，它的妙用。

“你应该观察见闻觉知，”

我们也是观察见闻觉知，因为前面我们观地水火风，现在是观自己见到的、听到的，然后想到的，包括六个面前所有的这些对境呐，那么这些见闻觉知，

为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

“你要这样观察，现在比如说我产生的分别念，我听到的这些声音是生，还是灭的？是相同的还是相异的？还是不是生灭的？不是相同不是相异的？”

你自己可以观察，像温陵戒环[4]和蕅益大师[5]，他们都觉得是我们现在的见闻觉知，所有的，包括生灭也好，包括同异也好，这些的话全是戏论。其实离开了这些所有的戏论的话，可以在如来藏的本性当中了悟，可以了悟如来藏本性的意思。

我们自己也是可以观察，我现在正在想的，我现在正在听的，我现在正在嗅的、闻的，还有接触的这些东西，到底是生还是灭的，还是不生不灭呢？还是跟其他的相同、还是不相同呢？他体还是一体呢？我们自己观察。

大圆满当中，也一直让我们观察自己的心在那里，心到底是什么样，那天都已经喊了很多次，然后这么多次的话，我们一点都是不内观的话，其实我们可能真的是无可救药，因为这么好的法，这么好的上师，已经做了直指的话，也没办法。

你看现在，佛陀亲自来问我们，你自己的见闻觉知到底是怎么样？我们也说心的生灭，心到底是什么呀？其实归根结底也是这样的，我们的见闻觉知到底是什么样？真的有生灭吗？还是没有生灭吗？到底它有颜色、形状吗？到底是什么样呢？我们自己的心，反观自己的心的时候，也许有些利根者的话，在这个时候：哦，原来所谓的明明清清的这些分别念，刹那也是不安住的这个分别念，原来它的本体是这样的，光明空性，无二无别的以外什么都没有。但是这个也是没办法用语言来描述。可能有些人应该在这个时候就比较知道的。

然后佛陀就说:

汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界，

然后佛陀告诉阿难：“你曾经的话呢，根本不知道这些都是如来藏当中，其实‘性见’就是‘觉明’，‘性见’应该是本性，我们的见性，见闻觉知。这些见闻觉知的话，其实‘明见’，也是明心见性；”

明心见性的话，其实当下的所有的这些见闻觉知，不需要改变。当时我们讲《大鹏展翅》和《法界宝藏论》的时候，我虽然自己没有证悟，但是依靠无垢光尊者和这些大德们的加持，好像我们很多人真的是知道心的来龙去脉一样的。

实际上这里也是这样的，佛陀问阿难，你以前根本不知道这些见闻觉知，实际上就是如来藏的一种妙用，

“它本性是远离一切戏论的、清净本然的，但是它确实是周遍整个法界。”

正因为是这样的话，我们众生每个都是具有如来藏的相，还有每个人都可以开悟，有这个资源，有这个机会。如果这种光明本然清净的法没有的话，可能有些人是他可以证悟的，他自己的专利。有些人的话，他永远也不可能证悟的。

但不是这样的，实际上每一个众生的相续当中，乃至蚂蚁和蚯蚓以上的众生都有佛性。这个佛性的话，一旦因缘成熟的时候，可以了悟的，原因就是这样。

随众生心应所知量。

“不过这个也是随着众生的心，随着众生的心，他所了知的量确实也是不相同的。”

比如说像佛陀的话，实际上是能见到十方清净的刹土，完全都是通彻无碍的。然后像菩萨的话，就像《入中论》和《十地经》里面讲的一样，他见到百千万的世界，也有这样的。像声闻缘觉的话，比如说阿那律尊者的话，他能见到整个南瞻部洲，就像是手里的芒果一样的，他只见到瞻部洲所有的这些。还有阿难尊者的话，因为他是初禅，他能见到初禅的部分的境界。而我们凡夫众生的话，鼠目寸光，只见到一点点，可能我们是用分别念来见一点，或者是用推理来见一点。其实我们的所见的话，特别的这种狭隘，这个应该是清楚的。

所以随着众生的心不同，这个原因的话，那它所知的量也是一样的。

如一见根，见周法界，

“其实我们一见根，一个见根的话，不管是你眼根见的也好，鼻根见的、耳根见的，这样的这种觉知的话，其实是这种见周遍于整个法界。”

听、嗅、尝、触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，

“如果具体来分析的话，比如说我们听到的声音、耳朵的这种听觉也好，鼻子的嗅觉是吧，舌头这种尝触觉，身体的觉触，意识的觉知。”

可能这样对应的话可以吧，眼、耳、鼻、舌、身、意，每一个根得来的这种觉知的话，其实妙德诚然的，它的这种光明和这种功德的话，是诚然无碍的，没有任何的阻碍，它周遍于法界的。

我们觉得说：哇！厕所里面好臭。其实它的这种光明也在如来藏当中，它还是跟清净的佛的刹土是没有什么差别的，只不过是我们众生面前，显得这么的臭，这么的难闻，或者是难听、或者说是难受。

包括我们那天不是有臭的、有妙香、有苦的、甜的，对吧。有时候那个灌顶加持物的时候，他们有些人故意这样给你摩擦一下。有一个好像小和尚，他就不好好的给我们摸，本来是一个光滑的，和粗糙的，他把粗糙的特意来摸一下，这也是他的一种直指方法。

遍周法界，圆满十虚，宁有方所？

“刚才讲的周遍法界，圆满十方虚空当中，怎么会是有固定的这种或者说是隔开的这样的一种方所？”

其实是没有的。所有的世界当中，我们见闻觉知的这种资源确实是有的，就是：

循业发现！

“循着自己的业，看能不能发现什么。”

我们在座的人，也是有一点因缘，尤其我是这样想的，得到了这样的这种灌顶，然后慢慢慢慢的话，即生当中即使不能那个的话，我们没有破誓言，自己都是好好的忏悔一直等死的话，那也是有意义的。真的这样的，人生还是很有意义的。这一点是坚定不移的，自己还是好好的忏悔，好好的修行的话，那即生当中真的遇到了这么甚深的法，还是非常有意义的。

世间无知，惑为因缘及自然性，

“因为世间人无知，迷惑于这些法包括我们见闻觉知的话，依靠因缘产生的，依靠自然而产生的。”

皆是识心分别计度，

“都是心识分别念的揣度，”

但有言说，都无实义。

跟前面一样的，“只要你有一种言说，这样一开口的话，那要簌口七日，只要一说话的话，那就可能是不是真实的了，无有真正的实相的意义。”

所以这以上的话，讲了见大。见大的话，实际上见闻觉知在这里统统的包括在见当中。我们的见跟法性如来藏还是有这样的一个不可分割的关系，只不过众生根据自己的这种根性能知道多少。

我们读书的时候也是这样的，有些是有小学水平，有些是有中学水平，有些是有大学水平；有些虽然水平是有这样的，但是里面他的智慧、悲心，很多方面的话，有些标准是比较高的，有些是比较低的，也是有各种各样的，这跟我们的心和所知量有一定的关系。

那《楞严经》讲到这里。

[1] 《正脉疏》第三卷：“辰六见大。即根大也。”

[2] 《中观庄严论释讲解》079：“也有些论师在解释唯识宗时，将其分为有垢唯识宗、无垢唯识宗两种，也就是从不清净依他起的角度安立为有垢唯识宗；从无垢染的角度，抉择自明自知依他起识是清净的本体，如同水晶一样，叫做无垢唯识宗。然后是荣索班智达的《入大乘论》，我记得上师如意宝１９８７年讲过，后来一直没有时间看，记得在这部论典中将唯识宗分为假相唯识宗、真相唯识宗和无相唯识宗。”

[3] 参见《大圆满心性休息》第四品业因果品。

[4] 《楞严要解》戒环法师著：“生灭同异。皆因妄尘。非生非异。不离妄计。离此诸妄。即如来藏也。”

[5] 蕅益大师《楞严文句》：“言无边不动虚空动摇地水火风者。仍是随他意语。既知藏性。则虚空非动非不动。双照动与不动。地水火风亦非动非不动。双照动与不动。随缘常不变故。五大皆动而非动。不变常随缘故。五大皆非动而动。又随缘常不变故。十界五大皆非动非不动。不变常随缘故。九界五大皆非动而动。佛界五大皆动而非动。不达此致。则动与不动。皆为戏论耳。汝当观此见闻觉知为生为灭等者。意显汝今现前见闻觉知。既不是生灭同异。又不是非生灭非同异。则非如来藏性而何。盖藏性随缘常不变故。所以不是生灭同异。不变常随缘故。所以不是非生灭非同异也。若迷此妙性。则说生说灭。说同说异。说非生灭。说非同异。俱是戏论。若达此妙性。则一切戏论。皆得除灭。亦可随四悉檀。巧作生灭同异非生灭非同异种种说矣。”