楞严经28（卷三）.pdf《楞严经》第28课
（听打稿，仅供学习方便）
那今天我们讲《楞严经》，第三卷开始。
一般品是往上，卷是往下。卷的话，第一卷，卷的内容在下面。一般来讲，藏文当中也是这样的。第一品的话，一品终，前面一般来讲不太说，但是有时候书上也会有的。
前面已经讲了五蕴、六入、十二处、十八界等等，都要抉择为空性。
我们上次已经讲了五蕴。五蕴空性的道理已经讲了。从今天开始，先讲六入，然后十二处，还有十八界等等。
这些道理我们在这里讲的时候，大家都知道，通过学习《楞严经》以后，应该对自己的心的认识有新的发现。原来你想得——认识自性，或者说是开悟、觉悟这些都不是那么的简单，也不是那么的难，应该是从两方面来，有一种心的觉悟。那这样的话，因为自己有了这种心的觉悟，可能获得生死自在也好，跟其他的有些完全都是不相同的。
比如以前的佛印禅师[1]，有一些历史当中说，以前他整个家族对传统文化是非常精通的。大概他在三岁的时候，像《论语》很多都背的特别好。大概五岁的时候，他能背诵三千首诗，后来他就开始学《四书五经》，对整个传统文化，应该是特别特别精通的。后来在一个寺院里面，他有机会听《楞严经》，听到《楞严经》之后，也许可能前世的因缘苏醒，特别特别喜欢这部经。这样以后，他也是经过父母的同意，舍俗出家，开始修行。后来通过《楞严经》也是利益了非常多的众生。
当他离开的时候，一笑而逝，我们前面有一个出家人也是说过[2]：“我要像佛印禅师那样，死的时候，一笑而逝。”他一边笑着一边坐化，站着还是坐着不太清楚。但确实是前辈的这些大德们也是这样的。
我也希望我们很多人听到《楞严经》以后，像佛印禅师一样，死的时候——不是哭着而逝，笑着而逝是最好的。
但是不知道，法就是法，人就是人，我们这个法能不能融入到心也确实不好说。
确实原则上看的话，我们遇到这么殊胜的、有加持的这些法，应该是可以的。应该是可以的，当然关键是看你们能不能自己去摸索，自己去修行。我们这里有些道友说，这个堪布讲的很好，那个堪布讲的很好——他有那个修行的味道。但是真正去那里听的时候，过一段时间又说这个堪布不好，那个堪布很好。
其实我们这里有个别的，分别念特别重、天天都是吹毛求疵的有一些人。这些人的话，我也并不是反对他们，他们言论可以自由的，但是相续应该是很糟糕的。有些是经常在自己听受的堪布、堪姆面前，可能讲的不一定是很好的，如果没有去听的话。然后到那里去听的时候又开始一大堆诽谤。这样的话，不要说《楞严经》，大圆满《法界宝藏论》的话，我觉得这种人肯定没有什么机会。
因为这种人在听课的时候，连这个身体都东倒西歪，一直是，可能连短短的时间当中都是坐不住的。所以我们有些人听课的时候，一看都是可以看得出来——念经的时候一看都是看得出来。
然后坐禅的时候，包括我们现在要求修行坐禅，坐禅的时候有些都是一直动，真的是——前世是猴子转来的，还是是谁，一直是动的。有些修行比较好的是很专注的。所以我们打坐的时候，有些人一直在晃来晃去的话，希望法师用个什么东西，稍微给他打一下，都是可以的——不能打的太严重。或者说是点名：“谁谁，你天天为什么是这样？”大众当中点名几次的话，稍微会好。不然的话，有些人太那个，一直是这种，因为他自己的这种分别念、邪见很重，然后身体也是——连讲一节课的时候一直晃来晃去。如果这样的话，比如说我坐在前面，我一直晃来晃去的话，我周围所有的人都是看不惯，又不好说，不敢说，这样以后对大家是有影响的。
这样的话，以后我也是，我现在因为时间关系，一起入定的时间都是不长。但是如果入定的时候也好，或者是讲课的时候太那个，每天都这样的，偶尔可能是确实身体不舒服或者是怎么样的，但有些人已经习惯性的动来动去，这种人不要说是什么禅定，连基本的这种种子都不一定能种得下来。这种人有时候确实是有一点，不是全都是温和的，温和的话恐怕也是不行的。因为有些人当中，专门有一种，像世间人一样的，故意私下搞一些小宣传的。
我希望我们学院当中，不要有任何的宣传，包括我个人的话——如果对我有信心，你就自己好好听课，不用这个虚名来宣传。同样的道理，其他任何的法师也好，堪布堪姆也好，法师们也不要发射一些小擦擦到处去宣传，这样也不太好。这种习惯不应该有的，以后在这方面希望大家要注意。
来到这里以后，大家都是应该是平等的，当然个人的、有些堪布堪姆的修为确实有差别的，有些是特别善巧方便，让很多的弟子心生欢喜心。有些的话，不管是说话，做什么事情的话，自己也特别敏感，然后很多事情令大家烦恼。这并不是一两个人，如果一两个的话，那可能是弟子的问题，如果很多人经常这样的话，可能确实是这个法师自身也有一些问题。
我也经常关注，经常去询问。这样的话，我也发现有些人，可能自己心很清净，让大家过得很快乐的；有些的话自己可能是有点烦恼，经常都是……,虽然你的学识上已经有了这种身份，但是修行上或者说是你的智慧，有时候也有这种——就像我们古人说的，五个指头都有长短，这个肯定是有的。但不管怎么样，我们听了法以后，哪怕是说一个偈颂的话，也应该，即使不能视师如佛，也应该以观清净心来对待。
所以私下一直讲一些是是非非的话，我是很不愿意听的。因为有些人整天都是讲一些是非，除了是非以外，在他的口里面根本出不来任何的比较有价值和有意义的语言。
一般来讲，人自己内在的这种，怎么讲？就是内在的精神财富，在外面的身语意——身体和语言当中会出现的，所以大家应该经常学会观察自己的相续。
那我们今天开始讲《楞严经》的六入。六入的话，从第三卷开始。
“复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性？
阿难尊者问，怎么能了知六入？六入就是我们说的六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。
“六入的话，本来如来藏的妙真如性，如来藏真正的本来面目，或者是如来藏的真正的真性，依靠六入怎么了之呢？”
或者说，六入实际上是如来藏的真如本性，为什么这样说呢？提出来这样一个问题。
佛陀下面讲六入，每一个先举一个比喻，这个比喻进行分析。先分析，最后得出来一个结论。
所以今天的这个课，应该今天和明天都是这样的，不是很难的，只要把它的方法弄懂了以后，基本上是一种推理方法。但是这个方法不懂的话，确实《楞严经》有时候也是稍微难一点，但学过中观的人，学过因明的人，然后学过《俱舍论》的这样的人来讲，我觉得《楞严经》应该就不难。如果什么都没有学过，有些人以前对五部大论什么都不懂，想讲《楞严经》或者学《楞严经》，确实恐怕有一点点困难。这里是非常有思辨性，这种思辨性如果推不来的话，好多问题可能反而让你产生怀疑，或者是产生不解。有这个可能性的。
下面佛陀告诉阿难：
“阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
佛陀讲了一个比喻。
“譬如有一个人，他目不转睛的看一个地方。这个时候‘瞪发劳者’，因为看了很长时间以后，最后眼睛疲劳了，疲劳以后的话，出现一种疲劳的相，也可以说是一种错觉。”
我们有时候看前面的柱子、瓶子，一直这样看，一直这样看，最后因为眼睛累了，好像前面有时候是像毛发一样的，有时候出现一种乱相。我们大家都知道这个是倒世俗，因为眼睛累了以后，前面可能出现人像、马像，或者说是像毛发，各种各样的显相。这是因为你的眼根出现一些问题，眼根出现问题，前面的对境也会出现一些显相，这种显相实际上是不真实的，这是一种迷乱相。就是倒世俗一样的。
“‘兼目与劳’，你的眼睛没有问题，真正的看到了一些东西，看到一些东西的话，实际上这也是一种劳相。”
刚才我眼睛一直看看，最后出现的迷乱的显相。后来有一个人，他看到这个瓶子，一下子就发现：“哦，这是红色的瓶子”。
实际上这两个都不是正确的相。
刚才一个是六根有害的乱相和六根无害的乱相，尤其我们这里讲的是眼根，那这个相“‘同是菩提瞪发劳相’，菩提，菩提就是菩提真性，菩提真如性，刚才前面讲的如来藏真如。如来藏真如它自己本来是清净的，但是在我们众生面前显现的时候，有一种幻觉的相。”
菩提的本性是正确的，但是菩提，根据众生业力的不同，菩提当中它能显现一些迷乱的相。
藏文当中“同是菩提瞪发劳相”，说这个菩提真如、菩提法性的话，它会带来这种迷乱相。本来菩提是不可能有这种迷乱相，但是菩提的这种本性当中，怎么说？它的妙用当中显现一种迷乱相，因为这里面是“瞪发劳相”，瞪前面有目字旁，跟眼根有关系的，但是后面的包括耳根也好，鼻根也好，舌根也好，都用“瞪发劳相”。
“瞪发劳相”意思就是说，菩提本来它是清净的，无有自性的，但在众生面前显现各种各样迷乱的、幻化的相、幻觉的相，比如说眼睛面前看到色法，耳朵面前听到的声音，这些都是“瞪发劳相”。
这个“瞪发劳相”的话，好像前辈的大德们基本上也是这样承认的。如果我们没有这样解释的话，下面耳根也是为什么“瞪发劳相”，鼻根面前为什么也是这样的。
这个套路大家都应该清楚吧。
刚才我眼睛一直捏着，或者是一直目不转睛看一个东西的话，最后出现倒世俗的迷乱相。后来我看到的这个瓶子的正世俗的迷乱相，实际上跟“菩提瞪发劳相”没有什么差别——菩提本性当中是清静的，但是它的妙用也好，或者说它的游舞也好，它的显相也好，它的迷乱现象都是各种各样有相的东西，有妄相的东西。
所以这样的东西，实际上跟“菩提瞪发劳相”是相同的。这个要明白。这个不明白的话，一开始就已经迷乱了，然后就看得越来越迷乱了。
下面就开始分析：
因于明、暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。
刚才不是讲，见到的东西实际上是菩提显现当中的一种迷乱相，这样讲的。原因是什么呢？
“因为我们的对境，明和暗，两种妄尘。”
在这里主要讲的是什么？眼睛的对境：色法。色法按照《智者入门论》当中讲，色法有显色和形色，显色指根本四色，白红蓝黄。还有支分[3]：明、暗、光、影等等这些。
实际上明和暗的话，应该说是色法当中的部分，其实从某种意义上讲，明和暗里面应该可以包括很多的色法。这个色法，眼睛对境的这个色法都应该可以包括的。如果要看对境的话，那么出现的要么是暗尘，或者说是明尘。
“发见居中，吸此尘象，”这个大家也要明白：“发见居中”的意思是什么呢？温陵戒环[4]说：“因尘发见。因根吸尘。”意思是什么呢？“发见居中”，依靠外境引发你的眼识；“吸此尘象”:就是依靠你的眼根吸引外面的这种尘，意思就是说境和根互相都起作用。
眼根和外面的色法，发是引发见的居中，还有吸取尘的形象，前面那个是从根的角度来讲，后面那个是从对境的角度来讲的。这个下面每个当中都是有的。意思就是说：我们要见什么东西的话，一个是依靠外面的尘来引发你的见，还有一个是依靠你的根吸引外面的尘，这两个是这种因缘关系。
我们学因明的时候，根和境的话[5]，境是所缘缘，眼根是增上缘，还有一个作意是等无间缘，但是这里面没有讲作意，因为前面讲识讲的比较多。所以在这里，根和境之间是互相起作用的关系，这种因缘法。
这样的话，“最后你看到的这个对境，叫做见性。”
《正脉疏》等很多里面说这里的见性[6]，并不是明心见性里面见胜义谛的道理。在名言当中，你自己的眼根看到外境，这个叫做见性。比如说红色的瓶子，这个瓶子是红色的本性，你的眼根见到这个红色的瓶子，这叫做见性，并不是见到了自己的心性，这样的。
所以这个明白以后，方法大家都知道。意思就是说，依靠根和境的因缘，见到了这个对境。
其实对境的这种尘相，是依靠根见到的。其实真正的，比如说现在科学的说法，依靠眼球、视网膜，各种因缘具足以后，经过大脑再去看到对方，有这样的，但是这个比较复杂。
其实佛教里面所讲到的，我觉得很简单的，就是根和境之间的一个关系，这个因缘有了的话，那就能见到对境，这叫做见性。
名言当中，大家都知道：我看到什么东西——我看见一座座山，真的在名言当中是有这样的这种现象，这个大家都是不可否认的。
此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
虽然我们说是这样的见，“但是这种见实际上是离开它的明和暗二尘”。
我正在看到的这个东西，只不过是迷乱现象当中的看到而已，实际上这样的见，对境没有了。因为这里对境基本上包括在明和暗当中。
那这样的话，其实你所谓的见到是你从来没有见到过，“毕竟无体”，你这样的这种见——这里每一个地方，先抛一个见性或者闻声这样的，然后下面说“其实这个是不能成立的”。
如是，阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
那下面讲为什么说这个见不成立呢？
佛告诉阿难，每次都是喊他的名字，说：“你要详细的观察，实际上这样的见，不是从明和暗来的，不是从对境来的；也不是从你的根，有境出来的；又不是从空性当中来的。”
所以下面每一个根的剖析，用三个方面来破的：不是从境而来的，也不是从根而来的，也不是从两者中间的空而来的。
我们有时候观察心的时候，心不在外，心不在内，也不在中间，也是一样的。这个见的话——其实这个道理还是很深的，我觉得很多人应该很受益的。我们从无始以来，觉得我已经见到了什么什么，希望我见到什么，包括喜欢的人也好，喜欢的环境也好，或者说包括明心见性也好，有一个实有的东西。
阿难也是这样的，他很想有个见的东西，但是佛陀给他讲，你可以在名言当中说是有一种见，但是这种见，确实是——见不在外，也不在内，也不在中间。
学《入行论》的时候，也是观察真正的识的话，外面也不在，里面也不在，中间也不在。我们不说密法和大圆满，依靠显宗自己的观点，所谓的我们每天说：“我想见到你，或者我要见什么什么的。”真正有智慧的人来观察的时候，这个见不在外、不在内，不在中间。
这么一个道理。
所以以后如果有些人说：“上师我想见你”，那说明《楞严经》学的一点都不好。因为这个见，是从明暗当中来的呢？还是从根来的？还是从中间来的？如果这三者当中你说不出来的话，那你见什么？见者是谁啊？见境是谁啊？这样的话，你完全是胡说八道。所以如果有人说要见我的话，我说你看《楞严经》去。然后如果成立见的话，那我同意。除此之外的话，见不存在啊。
那是不是这样的呢？这不是我胡言乱语的，是释迦牟尼佛亲自跟我们讲的，释迦牟尼佛亲自来到这个地方，除了这个以外也没什么可说的了。
那为什么这种见是不存在的？见应该存在吧？所有的这个地球上的人们都觉得是见、见、见，怎么会不存在？其实真的，见在名言当中来讲，如果你稍微懂得一点这个道理的话，在佛陀时代也是有很多人——内见，真正证悟的，但是这种证悟也没有实性的。除此之外，我们说真正的见当然是不成立的。
前一段时间，好像前几年，我们这边有一个堪布的父亲，他跟我比较亲的。以前我在家里的时候，经常是我们家里的一个客人，爸爸妈妈也是，他们晚上一直聊天的。听说这几年，因为可能失明了，见不到。去年他给我捎一个口信，说：“现在我见不到任何东西，怎么办？连上卫生间都靠绳索来。”然后我给他说：“你已经见了这么多年了，什么都见过了，现在有什么可见的，好好的念观音心咒。”然后前两天那个堪布给我说，这句话对他还是有利的，他一点都是不渴望见……。
确实我自己也在这样想，比如说我现在见不到任何东西，或者我得不到任何东西的话，在人世间当中，该见的，该尝的，都也有了。所以不学《楞严经》的话——可能所有的见也没有什么可重要的，大家也是应该有个这样的心态。
胜义当中观察的时候，确实见不存在，今天我们也可以抉择。所以一般密法当中，尤其是《四心谪》的密法灌顶当中的话，见、闻、觉、知，还有色、声、香、味、触都有一个表示，我们摸的、看的、闻的，什么都有，有香味、有臭味、什么都有。去年都是有些觉姆在我们经堂里面灌顶的时候：“啊，好难闻，嗡班匝萨埵吽，嗡班匝萨埵吽。”有一个觉姆，因为有一些比较臭的东西也要那个，她就：“啊，嗡班匝萨埵吽，嗡班匝萨埵吽。”因为很不好闻，但是又担心不能这么说：“嗡班匝萨埵吽，好臭啊，嗡班匝萨埵吽，嗡班匝萨埵吽。”所以我们密法当中是用这些来讲的。
我们也是看看，我这次讲《楞严经》还是带有一点密法的滋润。那天说是什么，有一点点，我就试试，如果把密法里面的有些信息稍微给它滋润一下，装饰一下的话，那更有这种感觉。本来是长得比较好看的，然后再稍微加一点化妆的话，那更好看。如果人不太好看的话，不知道化妆怎么样，也行吧。《楞严经》本来都是比较可以的，然后再给它加密法的观心性的有些道理的话，更好。
佛陀说为什么不是从境来，不是从根来，不是从空性来呢？
何以故？
何以故呢？
下面开始分析。
若从明来，暗即随灭，应非见暗。
“如果你说这个见性，见到的东西是从明当中来的，外境就像白天日光下一样的、明当中来的。那确定吗？如果你说确定，暗当下就已经随灭了，当下随着这个明的存在，它已经灭了。那这样的话，‘因非见暗’，见暗的情况是不应该有的。”
但事实并不是这样的。比如说白天见明，晚上见暗，事实不是这样的。如果对方说这个见并不是单独一个明来的，又是明来的，又是暗来的。那这样的话，对方是不能满足的，因为你要有一个实有的东西才能确定下来。一个假立、虚假的缘起生的话，声闻乘也是不承认的。这里要建立一个真实的因果，那就很复杂了，它不能承认的。
这是第一个方面。
若从暗来，明即随灭，
“如果你说是从暗来的话，那对境的明当下也是灭亡。”
应无见明。
这样一来的话，“‘应无见明’，这个见明永远都不应该有了。”
但事实也并不是这样的，也有明的对境。
所以通过这两个方式，从对境当中来见是不合理的。这个大家应该明白的，表面上看到好像有点似懂非懂，但实际上里面有很深的一个道理。如果我们真的有一个见的东西的话，那只有从对境来的。那对境的话，无非是暗和明，以外要么比较暗的东西，要么比较明的，以外也可以说是没有。这样的话到底是从哪个来的，你就不能确定的，没有一个实有的东西。
那么第一个问题如果你没办法回答的话，
若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。
从这个根，这里主要是眼根当中产生。
“那你的见性是从根产生的话，‘必无明暗’。这样的话永远不能依靠这个对境的明和暗。”
但事实也并不是这样的。单独一个根怎么会能见性呢？没办法的。我见到柱子的话，如果柱子的明和暗的条件下的柱子都没有的话，那光有一个眼根的话，见什么？什么都见不到的。
第二个也不承认的。这个是有境，根方面的观察。
这样一来，“‘如是见精，本无自性’，通过上面这样的对境，通过上面的有境，能取和所取两个方面来观察的话，那这样的见精，这个见精并不是明心见性的见精，是我们现在一般的明眼的能见，这样的见，本来是无生的。”
刚才境和根已经观察完了，如果境和根当中没有产生，那是不是从空当中产生呢？
若于空出，前瞩尘象，归当见根；
“如果你说见是从中间的空当中来产生的话，那不行的，前面看到的尘象，因为是空当中来的，见到的尘象刚开始从空当中来的，哪里来最后回归于哪里。这样的话，最后当它回归的时候，它还是能看到这个眼根，‘见根’，见到这个根。”
但事实并不是这样的，虚空当中来一个见，见完了以后，它起作用以后，回去的时候给我眼睛再看一下。或者是它刚出来的时候先看一下眼睛，然后再见对境的话，那不可能的。所以这个见不是从空当中产生的。
还有，空当中产生的话，另外还有一个过失，
又空自观，何关汝入？
“如果你说是空当中来看见，这样的话，空它自己可以看到这个色法。这样一来，这个眼根，眼入，你的眼根有什么必要呢？有什么关系呢？没什么关系了。”
因为虚空它自己都是能看得到，那能看得到的话，跟你这个眼根就没有关系。比如说我们砍木材的时候，用其他东西能砍柴的话，你手上的这个斧头有什么用呢？没有什么用的了。写字的时候的不用笔写，用另外一个写的话，那你手上的这个笔也没有什么用的。本来我们的眼根是看东西的，但是人家虚空都可以看得到的，它自己都能看得到的话，那这个眼根一点作用都是没有的。
所以这样的说法实在是不合理的。
是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
那么最后的结论是什么呢？
“是故，阿难尊者，您应该知道，你的这个眼入实际上是虚妄的，它并不是在本来存在的因缘当中产生的，也并不是本来不存在的因缘当中产生的，它并不是自然当中产生的，也并不是非自然当中产生的。”
当然名言假立的有一种依靠眼根而看见东西是有的，但是这个并不是实有的，一点实有的东西都是没有的。
所以说，确实一切万法都是空性的。以前我们一直认为我眼睛看见什么东西，但这样一观察的话，眼睛看见是从对境来看见的，还是眼根来看见或者是空中看见——刚才前面对境的话，明暗都不能；然后根的话也不能，那中间这个空，空中是更不能。
这样的话，我们在迷乱显相当中——我看到什么什么，想看到什么什么，但实际上真的——也是特别的迷茫。众生都是这样的，所说的这些语言，为什么“语言当断”的原因也是这样的。你真的去观察的时候，这并不是因为我们有信仰的原因，我们要听释迦牟尼佛的话，或者是我们听善知识的话，不是这样的。
用这样细微的、具有逻辑性的智慧去观察的时候，我们跟任何一个科学家或者说是哲学家，可以跟他说：“您有没有看到东西？”他说：“当然，我看得到你。”“那你看得到的话，你分析一下，你用眼睛看的？还是对境看的？还是中间看的？”你这样一分析的时候，对方也许哑口无言的，如果他举出了更多的理论的话，倒是很好的。但是可能很难。
刚才眼入已经讲完了，下面是耳入，讲耳根。
“阿难，譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
“譬如说有些人，用两只手的手指，手指插在耳朵里面，或者是说我们耳朵后面的那个片片，片片把它盖上，然后这样压一下，也可以。这样的时候，听见呜呜的声音；或者是两个指头插在耳朵的孔里面，放一会，使劲这样的，突然有一种呜呜的声音。”
大家都应该知道。
“‘因为耳根劳故’，耳根有点疲劳，或者说有点损伤。”
大家做一下看，可以吧？有没有？佛陀没有骗人吧。
“‘头中作声’，发出了刚才我们讲的呜呜的声音。”
但实际上呜呜的声音完全是一个倒世俗，因为耳朵里面可以听到外面的声音。为什么塞了手指以后，里面有一种声音，这是很奇怪的。这应该说是一种假因缘，本来我们刚才这个经堂里面哪有呜呜的声音，但是个人因为这样的原因，依靠这种因缘，听到这种呜呜的声音。但呜呜的声音实际上是一种假世俗。
“‘兼耳与劳’，真正耳朵在外面听到的声音，也是一种劳相。”
这两个，刚才倒世俗和正世俗听到的两个声音，“‘同是菩提瞪发劳相’，那么这个在菩提本性当中，本来都是不存在的，但是众生面前显现为有的这种虚幻的、迷乱的、显现的劳相是一模一样的。”
不管是假的听到的声音也好，真的听到的声音也好，实际上在本性当中是不存在的，这是一种菩提的妙用也好，菩提的游舞也好，或者是菩提的一种虚幻相，应该是这样的。
为什么这样呢？
因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。
下面去分析的时候，“耳根的对境，声音，要么有动的声音，要么有静的声音。”
声尘像《智者入门论》里面有：有执受大种声、无执受大种声、有执受无执受声、有记别声和无记别声。有执受声一般是众生的这种，比如说弹指这些；无执受声的话，地水火风的声音。有执受无执受声的话，就是敲鼓，众生和非有情两者结合起来的。然后有记别声和无记别声就是能表示意义和不能表示意义的声音。有好多好多的这样的声音。
但在这里，所有的声音要么是动摇的，就是我们听到的外面比较明显的声音；要么是静止的，静止声我们一般都听不到，但实际上就像我们黑暗作为对境一样的，它也是耳根对境的一种声音，不明显的、一种潜在的声音。现在的话来讲，可能是比较潜在、不是很明显的那种声音。有两种尘。
这两种声音的话，也是与刚才一样的，“‘发闻居中’，依靠这个对境，你的这种耳根也可以出现；然后依靠耳根的话，‘吸此尘象’，吸引声音的尘象，有了这两个因缘，也就是说对境和耳根这两个因缘，一个是声音的对境，不管是动还是静，你的耳根对境因缘具足的时候，‘名听闻性’，能听到的，不管是什么声音，最后总结起来，要么是动听的声音，要么是难听的声音，或者说是中等的声音，声音都是这样的。最后叫做‘闻性’，也就是听闻性，听到这个声音。”
那这样观察的时候，
此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
那一观察的话，“这种听闻，动静二尘毕竟是不可能成立的。”
我们听到的声音，其实密法里面是通过表示直接讲的。在显宗当中，《楞严经》真的很深的，不知道能不能讲完也不知道。如果讲完的话，可能有些人真的有这个大概的开悟。
大概的开悟有的啊，如果开悟的话，跟我说一下，我都没有开悟，你们开悟的话，我给你们发个奖，买一点糖。但有些人没有开悟，说我开悟了。为了糖而已。
刚才闻到的动静二尘，实际上毕竟是没有的，怎么没有呢？
如是，阿难，当知是闻，
下面开始分析：
非动静来，非于根出，不于空生。
也是一样的。
“刚才我们认为是动静传出来的声音，也没有从对境来，根当中也没有出，除了根和对境以外的空性当中也没有出。”
怎么会听到声音呢？眼睛也看不到，然后声音也听不到。现在我们学了《楞严经》以后啥都不是了，呵呵。
现在听不到了，怎么听不到呢？
何以故？
何以故呢？
若从静来，动即随灭，应非闻动。
“如果说这个声音是从静止的对境来的话，那动摇的声音当下就已经灭了。”
与刚才的推理一样的，因为既然是实有的话，那这个声音是从安静的对境当中来的话，那动摇的这些声音全部再也不应有了。
“‘应非闻动’，那从此之后再也不能听闻动摇的任何一个声音，不应该有的。”
反过来说，
若从动来，静即随灭，应无觉静。
“‘若从动来’，那么静止也随即灭了，这样一来，‘应物觉静’，那从此之后都不应该听到任何寂静的声音，不应该有的了。”
所以这是从对境方面讲声音不可能有。其实不用动和静，一般来讲，我们听到的声音，有些当中也有这样吧——我听到的这个声音是从对境而来的，是从耳根来的还是在中间来的？如果你说从对境而来的话，那对境是柱子、瓶子，比如说我们听到的鼓声，这个鼓的上面、下面、里面、外面，这样观察的时候，声音也是观察不到的。如果说是从根来的话，那是从我的耳朵的哪里来？像《俱舍论》里面讲的一样的，耳根实有的话，那从哪里来的？也找不到的。那如果是中间来的话，除了耳根和鼓中间也没有什么东西。
其实这个观察方式是这样的，密法当中经常有的。
若从根生，必无动静，
“如果你说是从我的根当中产生的话，那外面的声音动和静都是不应该有的，但事实也并不是。”
外面还是确实有一种因缘生的。
如是闻体，本无自性。
“如是你听到的这个声音的本体，实际上本来确实是不存在。”
好像它的这个方式，前面的根和境分析完了以后做一个小总结，然后再讲从空当中产生的，每一个都是这样的，方式完全都是一样的。
若于空出，
“‘若于空出’，根和境当中都没有的了，但是从中间空当中出现的话”，
有闻成性，即非虚空；
“如果你说是在中间的虚空当中出来的话，那空间里面已经有了这个闻的话，已经变成了声音的本性，这个不是空的了。”
比如说我们发出的声音，不是对境，也不是我的根，但是从中间出来的话，那中间就不是空了，已经变成声音了。
那这样的话，“‘即非虚空’，中间就不是虚空了。”
有这个过失，因为虚空变成了声音，声音肯定不是这个虚空。
还有这样的一个过失。
又空自闻，何关汝入？
“如果真的是从虚空当中来的话呢，那虚空它有闻的本性，它自己也能听得到。那虚空它自己能听得到的话呢，‘何关汝入？’跟你有什么关系啊，跟耳根一点关系都是没有的。”
人家虚空它自己都是随随便便听到所有的声音，跟你的耳根没有任何关系。这样一来，没有耳根的聋子的话，他也能听到，因为他面前，虚空声应该是存在的。这样一来，整个世上没有一个聋子了。
前面的眼根，这样一观察的话，整个世上就没有瞎子了，因为不需要眼根也可以看得到这个色法，不需要耳根也可以听得到声音。这是我讲的，实际上也可以这样解释。
是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
“所以阿难你应该要知道，其实你认为是耳根听到声音，这完全是一种虚妄，它并不是因缘和非因缘而产生的，它并不是自然和非自然产生的。”
这样的话，确实这种声音也是不可能的。
确实这个《楞严经》的这种推理，我们一般这样学的时候，有时候也不是很好懂。但是世间人的话，有时候是依靠自己的这种智慧，他们有些也是看了以后——我那天看了一个短视频呐，他通过一夜读《楞严经》，他可能自己以前不一定有信仰，但有些有智慧的人，他自己好像也应该可以的。这个时间很短，给大家看一个短视频，看看人家学《楞严经》跟你有没有相同的。
视频文字录入如下：
（2007年4月下旬，那个日期是4月25号。那天我读《楞严经》，晚上我读《楞严经》的时候。那一天晚上，后来我缓过神来的，凌晨四点，天快亮了，读了一晚上。我读完之后，为什么那个书那么吸引我呢？我跟同志们讲啊，因为我是学哲学的，那些杂七杂八的就是没有逻辑，没有什么，有时不大能接受。但是我读过，原来我对佛教的看法，我跟你们说了，我其实并不了解中国，但是那个书一下子把我带进去了，为什么？它有全世界最严格的逻辑和学术的依据，一环紧扣一环，把我带进去，带完之后，给同志们报告，那一晚上结束的学术训练，比我读西方哲学那几年的博士训练不知道要强多少倍。那个早晨合上书的时候，给同志们讲：康德[7]，浮云尔；黑格尔[8]，大概都没有跟我对话的资格，不乱说。如果你有西方学校的，我专门给你做黑格尔的报告。哎哟，我一下子就意识到了，这个感觉给我强烈的冲击。
冲击是什么呢？看孔子的话，孔子登东山而小鲁，朋友们，你登上东山了，鲁国就小了。为什么，你哎八九百米一看，鲁国显的小了。可是你登上泰山了，孔子想登泰山小天下。我给诸位说，学术的研究就像登山。如果说康德是一座2000米的山，如果同志们没有登山的经历，2000米的山，大家知道，那真的气喘吁吁，有道理吧。可是我告诉你，孔子是5000米的高山，老子是7000米的高山，佛陀是地球上最高的喜马拉雅山。所以我读了《楞严经》以后，当我登过8800多米的那个世界上最高峰的山之后，我再回过来，再想2000米的山，一下子就知道了。我给同志们讲，这个感觉对我的冲击非常大。）
好像声音不是很清楚，是哇，清楚了，听清楚了吗。还可以是吧？只听到是什么7000米，然后2000米，还有5000米。然后珠穆朗玛峰，是吧，8800米。他一天晚上就是看，然后看完了以后一直睡不着，一天晚上就读了。
人家还是智慧不错，我们学了那么长时间。有一些不要说内容，就是字面上都看不懂，这样对吧？人家一晚上就知道释迦牟尼佛的智慧是最高的，孔子、老子，康德，黑格尔，这些的话并不是什么，对吧。这是他们说的，不是我说的。
下面我们再讲一个，把这个讲一下就可以。这个也不难。
“阿难，譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，
意思就是说：“如果有些人长时间当中吸气”，
我们有时候检查身体的时候，吸气--呼气--，就是这样。我每年都是好多次，有时候晚上做梦的时候吸气——呼气——放松——。
“然后这里从鼻子里面吸气，（上师做吸气）就是这样，不要排出去，一直吸气的时候，感觉鼻子里面——本来是不可能有的，但是好像很冷的，有一种触觉。”
试一下，比较强烈的，急促的，对。因为时间久了以后，鼻根劳累，最后的话鼻子当中出现比较寒冷的一种触觉，我们每个人试的时候，都会感觉得到的。
实际上这个就是倒世俗。大家知道本来是鼻子里面平时没有什么冷的东西，但是这样，通过吸气以后，好像在鼻孔当中是有一块寒冷的东西。其实这是一个倒世俗，颠倒的迷乱相。
下面是正世俗的一个比喻，前面的这几个当中都是没有的，后面不知道有没有。
因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。
“那么通过这样的接触、分别的原因，通、塞、虚、实，乃至香气和臭气。”
这个应该是正世俗，平时我们依靠这样的触觉的原因的话，因为鼻子里面通的原因，好像就有种空的、虚空的感觉。因为鼻子有时候感冒，这样的话鼻子有点塞，塞的时候里面有一个实体的东西，感觉是这样。
还有通过你的鼻根能感觉得到这是什么——这个是花，特别香的气味；或者厕所里的味道，或者怎么样，特别臭的这个味道。那这些的话，实际上就是：
兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
“兼鼻与劳”，可能跟前面有点不同，如果这些全部倒世俗的话好像不太合理的。
因为接触以后，确实臭气、香气，这些是我们现实当中我们的真正正世俗的觉。
那么这样的话，“前面这些寒冷的触觉，其他的我们鼻子在日常生活当中经常闻到的这些东西——这些东西的话，实际上是我们嗅到的嗅味是吧，嗅气是吧，这些实际上，完全是‘菩提瞪发劳相’，也就是本来菩提真性当中是不存在的，但是它的妙用当中的这种虚幻的相是一模一样的。”
意思就是说这些也不真实的，不管是你鼻子通过这样的吸气以后，非常迷乱的颠倒相也好，或者说平时我们日常生活当中的能闻到的这些，或者是嗅到的这些气息的话，实际上这些全部都不是真实的，它是菩提真性的一种游舞，或者是它的一种迷乱的相而已。这样的。
为什么这样呢？
因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。
这里“闻”的话，实际上应该是闻气息，意思不是前面闻声音的那样的。
“因为塞和通二种妄尘，因为鼻子当中要接受这个对境的话，要么是通，要么是塞。”
这里通和塞的话，实际上是鼻根的对境的尘，《智者入门论》这些当中，好闻的和不好闻的，和中等的；色、声、香，香记得没有分很多的，凡是好的，和不好的和中等的。
其实这些都是尘。
“那么这些妄尘的话，依靠你的对境，产生你的这种根，依靠你的这个根吸收对面的这个尘。那这样的话，最后嗅这种气，闻性，不管是好嗅的、不好嗅的，或者是好的东西，不好的东西，这个气息在你的鼻根能感受得到的。名言当中确实是这样的，但实际上这些都是假的。”
此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
这里的闻跟前面的耳根的闻不同的，这里应该嗅的意思，
“嗅的、闻的本体的话，其实通塞二尘，本体是不可能存在的。”
下面也是一样的分析。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
一样的——“不是从对境来的，也不是从根来的，也不是从空中来的。”
何以故？若从通来，塞则闻灭，
“‘何以故呢？若从通来’，塞当下就没有了，这个塞的闻当下就没有了。如果这个对境是通而来的话，从此之后塞永远也没有。”
这样的话，
云何知塞？
“云何知塞？”
我们日常生活当中的话，鼻孔今天塞了，它里面不通了。其实当时也是闻到这个塞的一种实体的东西的味道，就像眼睛看到黑暗，说的一样的。
那不应该有这样的。
如因塞有，通则无闻，
“如果是有塞的存在的话，那么通就不可能有的”。
如果这样的话，
云何发明香臭等触？
如果这个通不存在，刚才有塞的话，那通就没有。通没有的话，我们平时经常说是闻到——今天这个香，好香，这个花好香，好像接触一个味道一样的。哇，今天好臭，什么东西。我们有时候，不管到哪里去，有香气和臭气。对吧。
这样的话，
“如果塞是对境的话，那这个香气和臭气是从何而来的，不可能有这样的这种气息的接触，不可能有的。”
这个是对境方面的观察，
若从根生，必无通塞，
跟前面一样的，“如果你说是鼻根产生的话，那外面的通和塞也好，香和臭也好，这些不应该有的。”
因为你的这种知觉全部都依靠根就可以了，那就不需要外面的了。
如是闻机，本无自性。
这个地方也有个小总结。
“那这样的这种闻、这样的这种嗅气，本来也是无有自性的。”
跟刚才境和根方面观察，也是一样的。
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；
“如果你说这个闻，是从空中出，不是鼻根出的，也不是对境出的，是空中出的。那空中出的话，应该自己闻。”
这里闻气，有时候也可以说是闻气。闻气的话，虚空当中如果能闻气的话，
“它也可以闻鼻子的这种气味，鼻根到底是好闻还是不好闻，它也可以闻闻鼻根。”
就是这样的。
空自有闻，何关汝入？
“还有那个空，自己有闻的能力的话，何关汝入？这个鼻根有什么用呢？”
因为刚才虚空它自己都是可以闻的，这个观察一样的：
是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
也是一样的。
“我们这个鼻根，实际上所显现的一切闻到的东西，或者说是嗅到的东西，都是假的，并不是因缘和非因缘而产生的，也不是自然和非自然而产生的。”
这样一来的话，我们经常说“万法如虚空”，包括我们今天见到的、听到的，还有嗅到的这些，都没有的话，明天还有后面的这三个没有的话，我们就不会天天都想好吃的东西，好听的音乐，好看的东西等等——如果真的利根者的话，通过这种方式来知道，原来佛陀说的“无眼耳鼻舌身意”，原因是这样的。原来说：无眼耳鼻舌身，怎么眼耳鼻舌身会没有啊？我有啊，你看我大大的鼻子，眼睛也是不大不小的；这个舌头也是长长的什么……。
但实际上，佛陀并不是说连这些都不存在，不是这个意思。
因此在这里讲到这么一个道理。
今天《楞严经》讲到这里。
[1] 佛印禅师(1032~1098)，宋代云门宗僧。法名了元，字觉老，俗姓林，饶州浮梁(旧属江西省鄱阳郡，今属江西省景德镇市)人。自幼学习儒家经典，三岁能诵《论语》、诸家诗，五岁能诵诗三千首，长而精通五经，被称为神童。
佛印少时，曾于竹林寺读《大佛顶首楞严经》，遂礼宝积寺(在今江西省浮梁县旧城)日用为师，学习禅法。十九岁登临庐山，参访云门四世开先善暹，复参圆通居讷(1010~1071)，师从云门四世延庆子荣，师赞叹说：“骨格似雪窦，后来之俊也。”二十八岁，由于精究空宗，被称为“英灵的衲子”，而嗣善暹之法，住江州(今江西九江市)承天寺。其后，历住淮上斗方寺(在湖北省浠水县境内)，江西庐山开先寺、归宗寺；丹阳（今江苏镇江）金山寺、焦山寺；江西大仰山等知名古刹，前后四十余年，德化广被，为人称颂。曾四度住南康云居山，接得四方云衲。
佛印禅师还整编白莲社流派，担任青松社社主，倡导弘扬净土思想。宋神宗曾敕赐金钵，以旌其德。佛印门下著名弟子有义天、德延、净悟等门生。元符元年（1098）一月四日佛印禅师示寂，享年六十七岁，法腊五十。朝廷赐号“佛印禅师”。
[2] 详见27课内容。
[3] 《智者入门论》：第一、蕴：其中色是眼根的对境，分类有显色与形色两种。显色包括蓝、黄、白、红四种根本显色以及影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。
[4] 详见：《楞严经要解》卷第三（上），温陵开元莲寺比丘戒环解。
[5] 《量理宝藏论》：“等无间缘的作意、所缘缘的对境和增上缘的眼根，这三个因缘具足以后就产生了眼识。”
[6] 交光大师《楞严经正脉疏》卷三：“因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。”首二句。是所托之尘。次二句。是妄现之见。末句因得其名。可见但有其名而已。只是根揽尘而成名。不可交互平言。”
[7] 伊曼努尔·康德，著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，启蒙运动时期最重要的思想家之一。生于东普鲁士哥尼斯堡（今俄罗斯加里宁格勒）。哥尼斯堡大学毕业。1755年起在母校执教，1770年升教授。其思想分为“前批判时期”和“批判时期”。在前批判时期，以自然科学的研究为主，并进行哲学探究。1755年发表《自然通史和天体论》，提出关于太阳系起源的星云假说。其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。
[8] 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，公元1770年8月27日—公元1831年11月14日，德国哲学家。黑格尔时代略晚于康德，是德国19世纪唯心主义哲学的代表人物之一、德国古典哲学的代表人物之一。他对德国的国家哲学作了最系统、最丰富和最完整的阐述。许多人认为，黑格尔的思想，标志着19世纪德国唯心主义哲学运动的顶峰，对后世哲学流派，如存在主义和马克思的历史唯物主义都产生了深远的影响。更有甚者，由于黑格尔的政治思想兼具自由主义与保守主义两者之要义，因此，对于那些因看到自由主义在承认个人需求、体现人的基本价值方面的无能为力，而对觉得自由主义正面临挑战的人来说，他的哲学无疑是为自由主义提供了一条新的出路。