《楞严经》第27课

（听打稿，仅供学习方便）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

我们继续讲《楞严经》。

今天是星期六，明天没有课，星期一也许没有，但大家还是晚上照样先念诵。如果没有的话，可能到时候再给大家通知，念一遍《普贤行愿品》，应该不耽误大家的。一般来讲应该是有的，星期一的话还是讲《如意宝藏论》，后面再看情况。

今天我们讲《楞严经》观察五蕴，因为这一卷当中讲五蕴，下面就是讲六入、十二处，还有十八界。每一个道理在这里讲得很清楚，我们学的《俱舍论》、《智者入门论》和其他的一些法当中，只是讲一个现象，它并没有像《楞严经》讲的：一切法最后根本不成立。没有这样的义理分析。

所以《楞严经》有些观察的方法，跟《中观根本慧论》比较相同的，《中观根本慧论》也是依靠理证来进行抉择——轮涅所摄的一切万法，最后一无所成，要抉择大空性。那么这个《楞严经》当中，讲的方式也确实有点相同，以理证的方式来抉择万法为空性，包括我们的觉性。

前面一直讲这个觉性，它并不是因缘而产生的，并不是自然而产生，也不是和合和非和合而产生的。这个道理已经讲完了，现在正在讲抉择五蕴。

昨天最后有一段，好像我当时解释的不是很满意。最后一句：“又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？”这句话我昨天可能解释的不是很满意的，意思就是说：如果眼睛当时没有见到这个空花的话，空花变成了一种遮障，遮障的话，它遮障了虚空，又遮障了眼睛。那这样的话，见到空花的时候，其实眼睛不应该有遮障。因为如果眼睛有遮障的话，那肯定不合理的，“云何晴空，号清明眼？”，如果眼睛有遮障的话，那怎么会说是无云的晴空，或者说清净的眼根？怎么会说呢？它肯定没有遮障的，如果有遮障的话，那怎么会说是晴天和净眼？怎么会说呢？

最后这一句，昨天我解释的——我自己都有点不满意。当时好像讲的时候有点，感觉是似懂非懂的。有时候到了现场的时候，好像似懂非懂的，也有这种情况。然后下来以后，昨天晚上我又思考，觉得:我今天这句话怎么刚才正在讲的时候，突然好像这个理路有点不顺，但是直接这样讲下去了，因为时间也差不多了。

那今天我们继续讲。

昨天是讲色蕴，色、受、想、行、识蕴当中的话，色蕴已经讲完了，那么今天抉择受蕴。受，感受的意思，受是领纳性的，《入中论》当中也是讲[1]，(师念藏语)有领纳的这个本性。

在这里又开始用比喻来抉择，抉择的时候，每一个五蕴先有一个概括性的、一个总的抉择。然后下面就细微的分析。每一个五蕴抉择的时候，用比喻来，先用概括的一个比喻，然后再进行分析。

佛告诉阿难：

“阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。

这里说：“譬如有一个人，他的手、脚这些都是‘宴安’，平平安安的，没有什么疾病，没有什么毛病。不仅是他的手足没有什么毛病，还有他整个身体，‘百骸’也是常调，没有什么不适应的，整个身体也好，心态也好，健健康康的，没有什么特殊的感受。这样的话，相当于他忽然好像忘了一切生存。”

有时候我们感觉比较舒适的话，身体也没什么毛病，好像觉得自己处在什么地方自己都不知道一样的。一旦你头痛了的话，就感觉又痛了。一旦脚痛的话，发现脚痛了。冬天寒冷的时候，觉得耳朵特别冷，就是这样。

所以他当时忽然好像——因为身体都比较健康，比较舒适，这样的话，忽然把自己的，好像一切都忘掉，生存都全部忘掉一样。

“‘心无违顺’，自己整个身心，他的这个本性没有什么顺的、没有什么违的。”

也就是说，如果顺的话，就快乐，特别开心。然后违的话，不开心、痛苦。他处于一个比较平和的状态当中，没有乐的受，也没有苦的受，在这样的一个状态当中。

其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相；

“这个时候，这个人他没有什么原因，无缘无故的，他就把两只手——因为他一直陷在那里，这样的时候，两只手在虚空当中互相摩擦。”

有时候，我们两只手摩擦、接触。

“这个时候，因为二手摩擦的过程当中‘妄生’——产生一种感受。”

一般来讲，先有触，触有了以后再有受，受有了以后，开始有爱，等等。它的次第是这样。

这样的话，他无缘无故的在虚空当中双手互相摩擦。摩擦的过程当中，因为摩擦的原因，手里面产生一种感受，那这个感受是什么样呢？

“有‘涩’和‘滑’，涩是一种粗糙的；滑就比较光滑的、柔滑；还有冷、热等这样的，各种各样的相。”

我们一般手摩擦的时候，可能夏天一会儿就特别热的感觉，自己都是感受得到的。或者说是你的手摩擦的时候，比较热的感觉，还有比较平滑的感觉。有时候我们手，手背磨的时候，好像有点粗糙，有点，怎么说？不光滑的，有这样的这种感觉。

所以那个时候你会产生这样的感觉，这种受实际上就是五蕴，下面略说：

受阴当知，亦复如是。

每一个（蕴）都有一个这样的略说。

下面就把这个道理进行分析。

阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。

“那么这样的幻觉的感受，触觉，触当中产生的感受”，刚才乐的感受也好，热的感受，涩的感受，滑的感受，这些感受，“实际上是显而无自性的、幻化的，它并不是从空中来的。”

因为刚才在空中摩擦，那是不是从空中来的？还是从手掌当中来的？

我们感觉，要么是空中来的，要么是手掌当中来的。除了这两个以外，没有其他的理由。因为他是刚才无记的状态当中，也没有特意的我要做什么？没有这样的。

这样的话，如果它有一个来源的话，这个受，刚才这里讲的四种受，其实还有其他的受也可以，那这些“不是从空中来的，也不是手掌当中出来的。”

如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。

它下面进行分析。分析的时候，先从空当中来的话有什么过失，再观察如果手掌当中来的话有什么过失，这两个抉择。如果这两个都已经抉择完了的话，那最后你的这个受确实也是得不到的。

其实在密法当中，找这个心的来龙去脉——心是从哪里来的，现在怎么安住的，最后灭于何处。这样的一种观察，也可以这样。但是这里的观察方式有点细，不同的。

他说：“如果你说刚才的触觉，不管是涩的触觉也好，滑的触觉也好，这些如果是空当中来的话，‘既能触掌’，它能接触手掌，那接触手掌的话，‘何不触身？’”

因为虚空没有一个不遍及的地方，这样的话他为什么偏偏要找你的手掌，其他地方，包括你的头也好，包括你的脚也好，包括你的身体的其他部位，为什么不去接触呢？这个空那里都有，它偏偏为什么到你的手掌里面去？

“‘不应虚空选择来触’，虚空它应该自由自在的，它无处不遍的。既然这样的话，它为什么只选择你的手掌，其他地方不来呢。”

所以从这个观察，虚空它自己本来也是没有什么本体的，它肯定并不是找手掌而来的。如果找手掌而来的话，那没有道理，说身体的其他部位不找，也没有这个道理。而且我们的这个身体就处于在这个虚空当中，一直在虚空当中，因为虚空是无阻碍的这种法相。这样的话，为什么从你的手掌里面才出来？

所以首先说从虚空当中来的话，好像这个道理确实是不成立的。如果虚空当中来的话，那我的身体的其他部位都也是处在虚空当中，为什么也不出热、不出冷，不出涩和滑？这样的。

然后第二个方面进行分析。

若从掌出，应非待合。

“如果你说是从手掌当中出来，如果你说从手掌里面出来的话，那掌中有的时候，刚才的这四种感受已经出来了。为什么是偏偏它要观待合掌呢？”

因为你没有合掌，没有摩擦的时候没有出现，怎么会是要观待合掌呢？因为手掌里是有的。

又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，

“如果是手掌里面出来的话，因为手掌里出来的缘故，当你合掌的时候，手掌它自己也应该了知。”

因为掌中出来的话，那这个掌是感受的本体，它应该有这个功能。这样的话，合掌的时候，这个手掌它自己应该知道：哦，现在要发生热性，发生冷性，应该知道的。

“并且的话，既然是掌中出来，那最后离开的时候，这个触应该入于手掌当中。”

昨天我们也讲了从何而来的话，最后也归入其中，这样的。

如果这样的话，刚才冷、热这些都是掌中出入的，掌中出入的话，那它还有很多过失，因为手掌是跟手腕、手臂，还有身体的骨髓、肌肉，这些全部都有联系的。

那这样的话，

必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？

“刚才的这些感受，从手臂、手腕或者骨头、骨髓这些当中应该来来去去。那么这些应该能觉知——它现在是从手腕进来了，然后一直到骨髓里面，这个感受来来去去。”

就像我们有些人好像肚子里面有什么昆虫，这样的话，自己有感觉，它在入冬，就是那样的感觉。你应该能感觉得到它的踪迹——现在它在手腕当中，现在它在手掌当中，等等，它的心中也应该有痕迹的。

就像我们现在有疫情地方的病人，马上他的整个行动轨迹，也能调出来一样。

所以如果它真正是从手掌里面出来的话，那它是怎么出来的？出来的时候也是从哪里出来的？然后最后它离开合掌的时候，回去的话，是从左手当中回去还是右手当中回去，应该知道的。

是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

“我们应该知道受蕴，实际上是虚妄的。”

“若见无受者，云何爱不灭？”寂天论师说的[2]，如果见到无受者，受没有的话，云何爱不灭，这种爱为什么不会灭掉呢？因为爱是依靠受而产生，而受是依靠接触而产生的。所以说它实际上也是没有实性的。

《入行论》当中说：“若触非真有，则受从何生？”如果触没有，爱怎么会产生的呢？为什么众生一直追逐尘劳，为什么还要苦苦的伤害他人[3]，等等，不是已经讲了吗？

所以我们对这个感受，确实也是通过这种方式来观察的时候：哦，原来就是我手摩擦的过程当中，当时的这种冷也好，热也好，乐也好，苦也好——这种感受，最后观察，其实也并不是来自于手掌——如果来自于手掌的话，有这个过失。如果来自于虚空的话，也有这个过失。这样的话，它没有一个实体的来源，没有实体的来源的话，那就像石女的儿子一样，它没有生处，不可能有它的本体存在的。

所以通过这种方式来观察的话，也应该知道，我们众生的话，每天都是急急忙忙，来来去去，都是追逐什么呢？追逐我们的快乐，避开我们的痛苦。但是如果我们没有认识到这个受它自己的本体的话，一直是被它束缚着的。所以《俱舍论》当中也是讲到，像出家人的话，以这个想束缚的。作为在家人的话，以受来束缚的[4]。

其实现在的话，不管是出家还是在家，很多人，只要生长在这个世界上的话，很多人都是被受困着，这样的非常多的。所以我们学习《楞严经》就是，认识各方面的一些教义的话，不管是什么身份的人，也都可以获得解脱。

我看到以前有一个叫郑夷甫[5]，是个在家人，他也是从小对佛有特别虔诚的信仰。后来听说佛印禅师是笑着示现圆寂的，他后来自己也觉得，这样是非常有意义的。然后到处去求学、参访。后来在一个禅师那里听到《楞严经》。听了《楞严经》以后，他也学了、读了一段时间。这样以后的话，后来应该开悟了。开悟以后，当他离开的时候：“生死之理，我知之矣。”意思是生死的这个道理，我非常明白。说完以后，他就沐浴更衣，这个身体就是，立化，站着而示现圆寂的。

所以汉地的一些，不单是高僧大德、出家人当中，有些确实是通过学《楞严经》而示现圆寂的时候，出现种种相，已经有开悟的。而且我们在家人也有很多真实的公案，通过这个《楞严经》，到最后真的已经获得生死自在。

“生死之理，我知之矣。”好像记得这样的。所以生死的道理就完全明白，非常自由，也就是生和死，对他来讲，何时想离开，特别运用自如，运用自如。

所以说，受的话，其实我们众生是很可怜的，为了快乐的这种感受一直奔波；然后为了灭除这种痛苦，也是一直奔波。如果我们不知心的奥秘，求乐避苦也是枉然。大家也是非常清楚的。

所以我们学到这样的这个法也是很重要的，尤其是学这样的道理的话，我看到德巴堪布的《入中论》注释后面说，比如说学因明，学戒律，还有学《现观庄严论》，五部大论的话，现观、因明、俱舍、戒律非常重要的，但其中，如果你不懂中观的要点的话，都枉然——意思就是说如果没有证悟空性，或者说是对般若思想不了解的话，其他知识都学的话，那也不一定有特别重要的意思。

而且这个中观的话，实际上就像是山王当中的须弥山一样的，虚空当中的日月一样的。中观的思想，在所有的佛教当中，也是最深的一个精髓，这个大家应该明白。

所以在这里，其实《楞严经》也是，归根结底讲的话，以显宗的观点来，义理分析抉择万法为空性，这么一个道理。

那么我们把受蕴已经抉择完了。那接下来过后，我们讲色、受、想，下面是想蕴，就是抉择想蕴。

想蕴的意思，《入中论》里面说是“想为取舍想[6]”，想的话一般都是我们去想，用意识去执着：这是白色的，这是红色的；刚才这种乐的感受：这就是我的乐受，这就是我的苦受。把某个法执着为，有形象性的去执着。这个是想蕴的相，是这样的。

下面也是一样的，想蕴分析的时候，首先有个略说，再下面有一个广说分析。

略说的时候，佛陀说：

“阿难，譬如有人谈说酢梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩；

这也是一个比喻：“比如说有一个人， ‘谈说’，别人说起，说起什么？‘酢梅’。”

就是比较酸酸的，我们好多人都应该知道的，酢梅是一个酸又甜的，相当于也是一个水果吧。酢梅以后你们自己也吃一吃，学了《楞严经》以后，看看是不是酢梅也卖得很好。

这个酢梅，别人这样说的时候，那个听者马上就有一种感觉，人一般是有好多生理上的条件反射，比如说讲到特别酸的东西的话，讲着讲着，最后感觉有点酸。然后口渴的时候，一直讲到好吃的东西的话，马上也想吃，这样的。

“口水都开始流出来了”。

想吃吧，就是想吃，这样的。

同样的道理，还有别人讲了以后，“自己思维‘踏悬崖’，万丈悬崖，特别陡的那种悬崖，那你的脚心也带有一种酸涩，带有一种害怕，有一种恐惧的感觉。”

确实也是会有的，我以前，大概可能二十几岁的时候，去过阿坝州，应该是马尔康县的一个寺院，他们的周围，经常要出去，出去的时候要骑马。骑着马的时候，有时候在那个——下面是河，上面是在悬崖当中有细细的一条路，这个路上面骑着马走的时候，那些当地的老百姓，包括当时的这个马，他们的话已经习惯了，在石板上，马的蹄子接触的时候，踢踏踢踏，骑着马的时候特别特别的害怕，好像真的已经把人和马全部都掉在下面。因为下面根本看不到是什么地方，只看得到这个河。河的上面，悬崖上一个细细的路。到了目的地的时候，一想起来的时候还特别害怕。就像我们有些人的话，现在有些索道，下面也是玻璃，有很多人也特别害怕，那样的。

所以意思是，实际上刚才听到酢梅的声音也是流出口水；或者说是听到万丈悬崖的时候，脚心都是有点酸涩，这种害怕的感觉。

这也是有的，大家也知道汉地有一个（典故）叫做“望梅止渴”[7]。在三国的时候[8]，曹操他当时带着一万士兵出兵的时候，路上一直走了很远的地方，后来他们喝的、吃的全部都没有了，很多人都马上已经不行了，没办法前行。这个时候他说：“你们快走，我们前方有一个梅林，酢梅的林子，很快就到了。”这个时候，虽然当时可能没有到，但是大家都想起了这个以后，好多军兵口里面自然流出口水，他们自然解渴，最后到达目的地。也有这样的说法。

确实是我们的这种想，也是这样的。这个想蕴，刚才讲到两个案例，一个是听到酢梅的这种声音的时候，发出的口水，其实它是无来无去的；还有刚才感觉的这种酸涩的想。这是想，刚才是受，它的反体是不同的。

想阴当知，亦复如是。

那么所有的想蕴亦复如是。

怎么是这样呢？下面就开始分析。

阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。

下面我们进行分析的时候，你刚才感觉流口水的话，那这个来源是怎么来的？是从这个梅当中产生的，还是从口里面产生的？因为只有两个途径，除此之外也没有。只是听到的这个声音，声音也没有这个作用。就是这样的。

那这样的话，“其实真正去观察它的时候，它不是从梅产生的，也不是从口当中入的。”

怎么这样呢？

如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？

“如果你说刚才的流口水，实际上并不是其他因缘产生的，只有梅当中产生。梅当中产生的话，梅它有能产生口水的这样的能力。那这样的话，梅它自己结合自己，应该自己谈起来，因为它当中产生的话，它自己说就可以。为什么是听别人，观待别人的说呢？这也没有必要的。”

因为，既然是梅产生的话，梅当中产生，它就自己说：“现在我开始要出现了，出现的话，你们谁想吃啊？”梅它自己说话就可以。为什么是要其他人在这里说，这个原因是没有的，凭什么别人来说？因为这个是梅产生的，梅产生的话，那别人说，它们之间有什么关系呢。这也不合理。

若从口入，

如果不是梅产生的，刚才不是口里面流口水，那这样的话，“口当中产生的话，”

自合口闻，何须待耳？

这样的话，它自己的口当中产生的话，那它的嘴唇也好，舌头也好，“应该口自己要听到这个声音，为什么是非要耳朵来传达？”

这也是没有什么联系的，因为耳朵，它是耳根，跟口完全没有什么关系的。这样的话，如果口当中产生的话，因为口水是口里面产生，应该口它自己听得到的，不应该用耳来传达。

若独耳闻，此水何不耳中而出？

“如果你说是这个并不是口它听到的，应该是耳朵里面听到的。那耳朵里面听到的话，那为什么这个水从耳朵里面不出来，为什么偏偏从口里面出来？”

这里观察的时候，我们可能直接反驳是有点困难的，但实际上缘起就是这样的。在名言当中未经观察的时候，只要因缘具足的时候是可以出来的。但是这种因缘实际上也是空的，没有一个实质的。

所以阿难一直认为有一个实有的东西，那，有一个实有的东西的话，你当时的这样的这种想——我们一直刚才流口水，他心里面执着一种想，那这个想是哪里来的？

同样的道理，

想踏悬崖，与说相类。

“刚才万丈悬崖，很害怕，脚底发酸的这种感觉，也是通过上面的流口水这样的观察可以推理。”

像长水子璇，他们的注释当中也是一样的观察。如果我们的这种发酸，是从悬崖当中产生，还是从脚底产生。如果从悬崖当中产生的话，那为什么悬崖它自己听不到它的这种恐惧的状况，为什么非要有一个人来说。因为它是悬崖产生的，与悬崖它自己有关系的；如果不是悬崖的，而是它是脚产生，那脚产生的话，为什么是脚底能发现、听到悬崖的恐怖。不是这样的，而为什么说是心会想它，或者说是别人说了以后自己去思维，然后开始有发酸的感觉，这个也是不合理的。

所以他通过这种方式来观察的话，实际上也是不成立的，

是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以我们通过以上的这种观察，实际上是这个想蕴也是虚妄的，确实是不成立的，也并不是真正的因缘而产生的，也并不是是自然而产生的。”

它并不是这样而产生的，就像《入楞伽经》当中说：“心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别，无物而见物。”众生虚妄的分别，没有什么事物而见事物——“众生妄分别，无物而见物。”

其中说的道理也完全是一样的，我们世间上所有的去执着的人，不管是人也好，相也好；然后流口水也好，想吃糖也好，想吃巧克力也好，想听音乐也好，或者说是看世间美色也好，或者说是能接触非常柔和的东西也好，凡是去执着的所有的这些的话，表面上看起来好像是依靠两种法而产生的。但实际上如果从它的本体去观察，或者说是从它的来源去观察的时候，这个法是不成立的。

这样一来的话，这个想蕴，确实它的本体是了不可得的。

我们讲到了色、受、想，五蕴当中的第三个蕴已经讲完了。那么接下来我们讲行蕴。

行蕴的话，大家应该知道，月称论师说：“行即能造作[9]”，行蕴主要是能造作，能造作恐怕也不是特别懂。《俱舍论》当中说是除了四蕴以外的所有的有为法叫做行蕴。

记得《智者入门论》[10]当中行蕴分两个方面的，一个是相应行的行蕴，与心相应的行蕴。心相应行的话，像五十一个心所，这些都属于在行蕴当中[11]。还有不相应行，不相应行在《俱舍论》当中是有十四个[12]，得、无得这些。《大乘阿毗达磨》当中[13]再加上十个，总共有24种。上下《俱舍》[14]所有的不相应行总共有24种。

其实这些不相应行的话，全是一个过程。比如说得的话，得的过程，认为这是一种法。因为它是有情法也不能说，无情法也不能说，或者说是其它的法里面也不包括，但是它确实是一个有为法。这样以后，一般行的话，除了五蕴以外的这些法就可以讲。有时候这个行，所有的万法也是“诸行无常”，诸行痛苦，这个时候所有的法也有这个意思。

这个行的话，其实它是一个过程，也是一个阶段，叫行蕴。

这里不知道讲的怎么样，也是略说和广说分析。

首先略说的时候，佛告诉阿难：

“阿难，譬如暴流波浪相续，前际后际不相踰越；

他说：“比如说是有一个瀑布。”

大家都知道在山特别陡的地方，这种瀑流，流水湍急。

“这个瀑流的波浪的话，它是相续不断的，那它的这种不断，其实前际和后际是不相逾越的。”

它并不是前浪又跑到后浪去，后浪又追到前浪去，它不是这样的，这个水它自然有规律的，整个上下也好，前后的话不会错乱，它应该是特别有规矩的，不会逾越的。

这个我们都知道，比如说去一个地方，路边的瀑流，或者说是这种水泄的话，大家都知道这个流水还是有规律的，并不是我们人有时候超车一样，开心的时候，不断的超车；不开心的时候，一直跟上一个拖拉机，慢慢开的。不是这样的。这个瀑流是有一个规矩的，这个过程就叫做行。

行阴当知，亦复如是。

“其实这个行蕴，也是这样的。”

它整个过程的这种规律也是这样的。其实它看起来是有一种存在的，但是它有它自己的一种规律。

下面就分析，刚才前面好像看起来有一种规矩，行蕴也是这样的，跟前面的一个略说，有点不同。不过这里也没有完全分析，因为略说的时候，只是把这个问题给大家展示一下，下面就开始进行分析。

显现上行蕴也是这样的，显现上前面的想蕴也是这样的，受蕴也是这样的，色蕴也是这样的。但是我们真正去观察的时候，它也是不成立的。

佛陀告诉阿难：

阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。

这个有点不同，前面的那些基本上从两个方面就解决完了、破完了。这个有四个方面。

他说：“这种瀑流、流水的本性，这个瀑布它从四个方面分析，是不能成立的，怎么不能成立呢？它并不是是从空当中产生的，也并不是是因为水有而产生的，也不是‘非水’而产生的；还有，不是离开水和空而产生的。”

这四个方面去观察，其实这个瀑流是不成立的，怎么不成立呢？下面就开始继续分析。

如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺。

他说：“如果你说，刚才的瀑流是在虚空当中”，

因为我们有时候看到这个瀑流还是跟空有一定的关系，所以可能是不是空当中产生？其实并不是这样的。

“如果它是虚空当中产生的话，那么这个十方无尽的虚空，虚空不遍及的地方十方都是没有的，东南西北到哪里去都是没有的。”

那么这样的话，如果它是虚空产生的话，“那十方的所有的虚空都变成了这个瀑流”，因为它里面产生的话，那它当中肯定有这个瀑流。那这样的话，十方虚空就都变成了十方的瀑流。

“如果这样的话，整个世界自然而然全部都已经被吞没了。”

那这样的话，我们这个水陆空都可能没办法成立的。因为你说瀑流是虚空当中产生，虚空到处都有的，所有的虚空都变成瀑流的话，我们这个世界哪有地球，哪有山河大地，全部都被他隐没了。最后的话，人类就已经变成了世界末日了，全部都被海水已经吞没了，这样肯定是不敢承认的——瀑流的来源是虚空，肯定不能说。

其实这里的有些推理方法也是挺有意思的。大家在辩论也好，或者说互相辅导的时候，自己也应该这样学。我觉得是学《楞严经》的话，应该很多人聪明起来了。

还有我们经常读这些古文的话，可能对汉语的水平也会稍微好一点。我的话，本来读这个汉文，我很费劲的，但是这几年，《维摩诘经》、《妙法莲华经》，这些读的话，稍微有一点自己觉得比以前好一点。当然好是好不了多少，接近20岁的时候才开始读拼音的一个放牛娃娃，变好是不可能的。但是确实我们不断的去学习这些的话，如果《楞严经》这个古文的道理比较明白的话，那其他经典更可能好读一点。因为它的这个文笔比较有特色。

所以说，它前面的这个推理，如果从虚空当中产生的话，那十方世界都已经隐没了。

有时候我们辩论的时候也不一定非要讲这个，你可以用其他方式来辩论——哦，某个法是不是这样产生，如果产生的话，它是自体产生还是虚空当中产生？如果虚空当中产生的话，那就是什么……,也可以这样辩论。

这是第一个方面的。

第二个方面，

若因水有，

“因为这个瀑流它有水的因，因为这个而产生的话，”

则此暴流，性应非水，

这个观察也有点跟前面不同的。所以佛陀的这种辩论方式，稍微有一点不同的时候，他马上切换到另一个上面。他刚才前面说，如果是虚空当中产生，虚空就涵盖所有了。那在这里，如果水当中产生的话，这个推理方式就不同了。

他说：“那这个瀑流的话，它的本性不应该是水，为什么不应该水呢？因为水当中产生的，水当中产生的话，水是因，瀑流是果，这样的话，这个因和这个果就不是一体的。”

就像《指掌疏》里面说[15]，水相当于是父亲一样的，然后那个瀑流相当于是儿子一样的，那父亲生儿子，不可能是父亲生父亲，没有这样的。如果它的因是水的话，那瀑流的本性不应该是水了。

这个大家可能要稍微看一下，不然跟前面的理路有点不同的。

如果这样的话，

有所有相今应现在。

如果说瀑流的这个因是水，但是瀑流它自己不是水的话，那这种说法肯定是不合理的。

“‘有所有相今应现在’，这个意思是什么呢？‘有’指的是，怎么讲？‘有’是能有，指的是水；‘所有’指的是瀑流，也就是说水和瀑流应该是一味一体的方式来存在，这是我们现量见到的。”

这句话如果解释出来的话，也是这样说的。你说如果这个瀑流它是水产生的话，那不应该——如果是水产生的话，儿子和父亲不是一体一样的,那这个瀑流就应该变成非水了。但现实当中，实际上是水和瀑流的话，我们现量见到的：它们是不可分割的。

“有所有相”,好像一个是能有，一个是所有。前面有是能有，指的是水；所有是瀑流。能有的相和所有的相，其实如今现量存在，它们两个是不可分割的。应该这样。

好像藏文当中稍微有点解释方法不同，但是大多数的注释解释都是这样的方式。这个大家应该记住了。

这是第二种观察方法，瀑流是水当中产生，不合理的道理。

然后如果水当中不是产生的话，那瀑流就是水，这样合不合理？这样也不合理。

若即水性，

“如果瀑流的本体就是水的本性”，

刚才漂动的瀑流的本性是水的本性的话，这样也是不对的。怎么不对呢？

则澄清时，应非水体。

“如果是动摇的、漂动的，这个是水的本性的话，那当水澄清时、安静时，它没有这样的流淌，它变成静止的时候，那个时候的话，应该不是水的本体了。”

为什么呢？因为你刚才说瀑流是水的本性吗？瀑流是水的本性，水的本性是瀑流的话，那水澄清的时候就应该不是瀑流了。为什么呢？因为你刚才承认的是水的本性是瀑流，瀑流的本性是水——这完全是我们因明当中的咬文嚼字一样的，有时候就稍微一个词，就跟他可以这样辩论的。如果你说瀑流动摇的本性是水的话，那水静止的时候就不是水了，有这个过失。

这是第三个方面的遮破。

然后第四个方面的话，

若离空水，

“如果你说离开了空，也离开了水。”

这个瀑流，因为前面说，水的本性也不能说，空的本性也不能说。这样的话我就最后一个选择，它就已经离开了虚空，离开了这个水，瀑流就是这样的。

那这样的话也不行的，

空非有外，水外无流。

那不行的，“虚空不遍及的地方是没有的。离开空以外有一个瀑流的话，好像它不依靠空——在这个虚空，这个世界上应该没有。”

所有的这些法都是在空间存在的，所以“空非有外”，这个也是没有的。”

“‘水外无流’，除了这个水以外，要有一个瀑流安立的话，这个也是不可能成立的。”

所以，那怎么办呢？你看，刚才说空中产生也不行，水中产生也不行，离开了水也不行，离开了空也不行。那是什么样呢？这就是因果的不可思议——显现当中，只要因缘俱足的话，它没有一个道理，它是法尔理，自然而然依靠这些，比如说种子跟果之间，接触也不对，不接触也不对，但是只要因缘具足的时候，它显而无自性，会显现的。你真正去观察的时候，经不起任何的观察。这样一来的话，在整个所知范围当中是没有一个成实的东西，原因是这样的。

是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以我们应该明白，所有的这些行蕴实际上也是，刚才我们讲到的瀑布的这种水一样的，我们要知道它并不是自然而产生的，也并不是因缘而产生的。”

其实这些比喻是很有意思的——如果我们记性比较好一点的这些人，把这个瀑布的话经常想：这是一个行蕴的表示；酢梅是想蕴的表示；然后我们手摩擦是受蕴的表示；昨天我们讲那个色法的时候，大家也是知道，就是眼睛看虚空的空花，这个是色蕴的表示。

其实现实生活当中这些并不是非常遥远的东西，我们每一个人经常也是生活在这些当中，生活在这些自然界当中，我们也会看得到各种酸味的水果、酸奶，这些也是看得到的。然后我们捏着眼睛的时候，空花也是能看得到的；或者是一直瞪着虚空当中，空花也是能看得到的。然后手摩擦的时候呢，我们的这种感觉，很多有些按摩的人，一直这样摩、摩、摩，最后他自己的手也是特别热，然后别人的身体上面也使劲的这样搓的时候，也会发热的。但是这种热，如果没有修行的人，可能也无所谓，这是一般的。如果有修行的人的话，他就会拿来观修。就像我们世间人路过的时候，路边有各种各样的植物，他不会当做是有用的。如果是一个高明的医生的话，他凡是见到每一个草木：哇，这个是治这个病，这个是治哪个病。他会一心一意地用来采药，这样的。所以这个修行也是如是的。

我们把色、受、想、行讲完了。下面就讲最后一个，识蕴。五蕴当中的最后一个蕴。那么这个也是这样的。

“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，

这里讲一个比喻，识蕴的话，相当于也是虚空一样的，用这个比喻。怎么是这样呢？我们人的意识，大家都知道，每个众生都有眼、耳、鼻、舌、身、识。这个识跟虚空很多地方是完全可以比喻的。

“比如说有一个人，他取了一个叫做频伽瓶。”

迦陵频伽，《弥陀经》当中有一个鸟，就是那个，一身双头的一只鸟，共命鸟，是吧。这个瓶子也叫频伽，可能形状跟它有点相同，一个身体有双头，这个瓶子，因为它有双头的话，可能也有不同的识的进入。

“那么如果是有一个瓶子，频伽瓶，这个频伽瓶上面有两个口，这两个口把它塞住了，塞住。那么塞住以后，里面装的是什么，全部都是虚空。”

这个瓶子相当于是身体的表示，然后里面的空是意识的意思。这个瓶子里面装了这个虚空，然后把瓶子的盖子已经塞住了，已经盖好了，盖好以后，

千里远行，用饷他国；

“然后里面装了这个虚空以后，路行千里，去很远的地方远行，然后把这个虚空送给、奉献给或者是赠送给另外一个其他的国家。”

这样的话，我们觉得是，好像这种感觉——就是在一个瓶子里面满满的装着虚空，然后路上走很远的地方，送到别的国家去，不知道想说什么，可能有这种感觉。

而且是装虚空的话，其实装虚空，我们好多人，因为现在课本教材的一些原因，虚空的话有时候经常去实验呐，化学实验，要么瓶子里面装的氧气，或者说是二氧化碳，把这个当做虚空。其实它不是虚空，它只不过是我们没有看到的东西，其实里面有一种物质。

所谓的虚空，除了氧气也好，二氧化碳也好，所有的这些尘是没有，完全的这种空，就称之为是虚空。那这样的话，瓶子里面装虚空和不装虚空的话，实际上是没有什么差别的。其实这个识蕴也是这样，

识阴当知，亦复如是。

“识阴当知，亦复如是。”

下面这个怎么分析呢？

阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。

佛告诉阿难。

刚才不是虚空装在瓶子里，比如说我们从拉萨装一瓶虚空，然后来到喇荣的话，实际上并不是从拉萨装虚空来的，也不是喇荣把这个虚空又入在这个瓶子里面。

刚开始的这个意思应该这样的：“不是从哪个地方来的，也并不是从这个地方入于虚空的；不是从那个地方带来的，也不是从这个地方把虚空已经又再次装入的，不是这样的。”

下面分析的时候，

如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。

如果是从拉萨，我们装了一瓶虚空拉来的话，从拉萨那边的整个虚空当中拿了一瓶，储存在瓶子当中，储存在瓶子里面的这个虚空当中。那这样一来的话，“于本瓶地”，那么原来的那个瓶子的本地虚空就应该少了一部分，少了什么？原来拉萨有一个亿的瓶子的虚空，我们拿了一瓶的话，现在就没有一个亿了，应该是9999……,千百万，多少?就这样的。所以他们那边应该虚空减少了一瓶。

但实际上有没有这个概念？不可能的。拉萨的虚空，我虽然一个大瓶子的虚空拿来了——现在不是他们从喜马拉雅山的空气，喜马拉雅山的什么，这些装在这个瓶子里面，然后什么日本、还有澳大利亚那里的什么氧，或者是有一些气体的话也装在瓶子里面，说是这是进口的，说是高原的，如何如何对身体如何好，对营养如何好；有些是什么矿泉水的话，这个是多少多少万年前的一个水滴，这个卖多少钱，有钱的那些老板的话，其实我担心，会不会是现在的——因为我们也没有什么验证，好多验证的话，到底是真的还是假的，也不好说。

所以说现在确实是拉萨的这个虚空，或者喜马拉雅的这个虚空当中装了一瓶，然后下来卖：“这里面有虚空，你们买的话，一瓶3万块钱。”那这样的话：“啊呀呀，我就这里打开，对，这里的虚空好新鲜啊！”可能会这样的话，但实际上没有这回事吧。

上面的这个虚空减少一个也不可能的，其实上面的虚空当中装了一瓶的话，这个概念也是很奇怪的，对吧。

所以从远方来的虚空装在这里的话，道理是不成立的。

若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

这句的话，长水解释的可以[16]，我在其他地方看的话，有些有点看不懂。

不是刚才拿一瓶虚空的话，那边也要减少，所以这个是不合理的。

“‘若此方入’，如果你说不是从远方来的，是我们这里的虚空入进去的，那这样的话也不合理，怎么不合理？‘开孔倒瓶’，因为从那边拿来的虚空，到了这里的时候，我们打开瓶口，这个时候原来的那个虚空要倒下来，要倒；要倒的话，如果虚空有实体的话，那应该能看见，倒出来。然后它倒出来了以后，我才有机会把这里的虚空再装进去。”

好像有些注释当中是这样的，因为这里“若此方入”，如果我们这里的、此方的虚空要入到那边的话，彼方的那个虚空到了这里以后，就像我们坐车一样的——班车，那边的一车来了，然后来了以后，这些人都全部下车。我们知道这些全部下车完了以后，发现完了以后的话，然后在我们这里的人开始上班车，上公共车一样的。

所以那个时候应该有发现的，但是没有发现那边的虚空倒出来了，然后我们这边的虚空入进去。

所以这样一来的话，确实也是，这个所谓识蕴也是不能成立的。

其实识也是这样的，比如说我的这一世，我认为我有这样的意识，但是这一世的话如果转到下一世去，整个之间的过程，就像是一个地方的虚空，又转到另外一个地方，一样的。意识的这种本体，如果你直接有实相的一个东西转来转去的话，也是不合理的。

其实如果在这里这样讲的话，我们的这个如来藏、阿赖耶，好多的这个道理，慢慢慢慢就可以深入的。

是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以我们应该知道，所有的这些识蕴也是虚妄的，不是因缘而产生的，也并不是自然而生的。”

这以上的话，我们讲了五蕴。

其实这个五蕴的话，也确实我们要值得观察。佛陀在第一转法轮的时候，他说五蕴是真实存在的。二转法轮的时候，“照见五蕴皆空”，大家知道是这样的。然后第三转和密乘的时候，五蕴的本性就像五如来，这么一个道理，这个是很重要的。

然后我们一般在声闻乘，《增一阿含经》的时候也会讲，（师念藏文）“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”《增一阿含经》[17]当中也是这样讲的。其他还有一个叫《五蕴譬喻经》，安世高翻译的，有一个短的经典，这个经里面[18]，每一个前面都加个字，比如说色，就是“观色如聚沫”；受的话：“受如水上泡”。它用五个字来翻译的。但不管怎么样，我们学中观的时候，其实真正通达五蕴的话，到时候真正认识五蕴皆空的道理。

然后密乘当中，就像《大幻化网续》当中也是讲（师念藏文）“金刚蕴分支[19]，共称五如来”，金刚蕴的分支、金刚蕴的本体，其实就是共称的五部如来。

所以我们到了密乘的时候，并不是这样抉择的。所有的五蕴，实际上是五如来，学过密藏续的人，大家都知道。

所以我们要学这样的经典，应该一层一层的了达它的本义是非常重要。

以上第二卷已经讲完了，一般《楞严经》的第一卷、第二卷是经常比较难过关的。那么这个过了以后，后面就会比较顺利。

[1]《入中论》自释，益西堪布：“与触俱生谓受”：以触为因缘，同时生起的领纳，叫做“受”。有苦受、乐受、舍受三种。

“受蕴”，指领纳所触境相的一切心所法。也就是今天人们所说的“感觉”。包括六根接触六境与识和合，所生的六种感受，或者可以分为苦受、乐受、舍受三种。

[2]《入行论》智慧品第九：“若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？”

[3]《入行论》智慧品第九：“若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳，何苦伤何人？”

[4]《俱舍论释》丙三、单独安立受想蕴之理由：

成为争论之根源，轮回之因次第因，是故一切心所中，受想单独立为蕴。蕴中不摄无为法，义不相应故未说。

为什么其他一切心所都摄于行蕴中，而受与想在行蕴以外又单独安立为蕴呢？受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源，所有在家人均贪图体验乐受，于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休；出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立，展开辩论。而且，贪执乐受就会积累恶业，这也是由净乐等颠倒想所生，因而它们是轮回的主因，还有下文紧接着就要讲的粗等次第四因。为此，除了其他一切心所以外，佛陀将受、想单独安立为蕴。

[5]北宋沈括《梦溪笔谈》·卷二十神奇：“吴人郑夷甫，少年登笠，有美才。嘉祐中，监高邮军税务。尝遇一术士，能推人死期，无不验者。令推其命，不过三十五歳。忧伤感叹，殆不可堪。人有劝其读《老》《庄》以自广。久之，润州金山有一僧，端坐与人谈笑间遂化去。夷甫闻之，喟然叹息曰：“既不得寿，得如此僧，復何憾哉！”乃从佛者授《首楞严经》，往还吴中。歳余，忽有所见，曰：“生死之理。我知之矣。”遂释然放怀，无復芥蒂。后调封州判官，预知死日，先期旬日，作书与交游亲戚叙诀，及次叙家事备尽。至期，沐浴更衣。公舍外有小园，面溪一亭洁饰，夷甫至其间，亲督人洒扫及焚香。挥手指画之间，屹然立化。”

[6]《入中论》：“想蕴”，指缘境取相的一切心所法。

[7]望梅止渴是一则由寓言故事演化而来的成语，成语最早出自《世说新语·假谲》。望梅止渴解释为眼望梅林，流出口水而解渴，比喻从不切实际的空想中来宽慰自己；

[8]《三国演义》：东汉末年，曹操率领部队去讨伐盘踞在宛城的张绣。当时已经到了中午，烈日当空，天气十分炎热。将士们携带着沉重的武器，全身都被汗水浸湿，又热又渴，非常难受，给行军带来了严重影响。

曹操见将士们一个个舔着干燥的嘴唇，勉强行走，心里非常焦急。下令队伍原地休息，派人分头到各处去找水。过了好一会，派去的人全都提着空桶回来。原来，这里是一片荒原，没有河流，也没有山泉，根本找不到水。曹操又下令就地挖井，士兵们挥汗挖土，但过了好长时间，也挖不出一滴水。

曹操心想，情况很严重，如果在这里久留，会有更多的人无法坚持下去。曹操略微思索了一下，猛地用马鞭指着前边的山坡，大声对手下的将士说：“这个地方我熟悉，翻过前边的山坡，就会有一大片茂盛的杨梅林，到了那里，你们每个人都可以尽情的将杨梅享用个够。”

将士们一听说梅子及梅子的酸汁，就自然而然地想像起酸味，从而流出口水，顿时不觉得那么渴了。曹操立即指挥队伍行进，经过一段时间，终于带领队伍成功找到了水源，大家痛痛快快的喝了水，精神焕发的继续行军。

[9]《入中论颂讲义》月称论师造颂，益西堪布宣讲：“行即能造作”，行的自相：是能造作，就是排除色、受、想、识四蕴的其余一切有为法。

[10]《智者入门论》：“名为行蕴者，相应非相应。”行蕴：是具有现行功用的法相，其余四蕴以外的一切有为法都属于行蕴。它包括与心相应行的一切心所、不相应行的得绳等所有不相应行。

[11]《智者入门论》：“与心相应者，五十一心所。”

[12]《智者入门论》：“不相应行：1.得（也叫得绳）：自相续中的善、不善、无记法任何一种，前所未有重新获得（新得），已经获得持续具足（具得），由于既属于相续的法又是有为法，因此名为不相应行。2.无得：善等在自相续中得而复失、灭尽，称为无得。3.众同分：生于各类有情中缘分相同的法，称为同分或同类。4.无想定：已经离开遍净天的贪欲、尚未远离上界贪欲的补特伽罗通过作意，使心与心所相续不稳固，六种转识暂时得到灭尽之定，在遮止心与心所的这种阶段，凭借定力前所未有重新获得。从中出定，由于灭尽的缘故，虽有生灭，但仍然属于一种既不是无情也不是心识的法，因而安立为不相应行。5.无想：由修（无想）定而往生到无想天中的补特伽罗（灭除心、心所法），即是无想。6.灭尽定：有顶的心再求上进，先以无我与寂止想使不稳固与稳固的心所中包括染污意识所摄的一切法俱灭。

安立（无想定、无想、灭尽定）这三种不相应行时，必须要懂得它们是灭尽心与心所的一种能力。稳固的阿赖耶不被无想与二定所遮，由此可以使心再度生起。

7.命根：同类有情由宿世业力所感安住一定时间的寿命。8.生：前所未生的所有行，现在产生。9.住：它的相续存在。10.老：相续变异。11.无常：相续坏灭。

以上这四种（生、住、老、无常）称为表示有为法的四法相。

12.名身：单独表达柱子、瓶子等事物本体的一种实词。13.句身：对应能说明事物本体与差别的别名。14.字身：作为组成名、句二者根本的阿等文字。

这三种不相应行为语音所摄，然而与单独的声音有所不同，它们从假立为心的表相而言，属于具足所诠、有记等能力的行法中。

《俱舍论》中只讲了以上这十四种不相应行。”

[13]《智者入门论》：“《阿毗达磨杂集论》在前十四种上又加上异生性、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性，共二十四种。”

[14]“上俱舍”是指无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》，此中有与小乘共通之处，也有大乘的不共观点；“下俱舍”即世亲论师的《阿毗达磨俱舍论》（含颂词及自释）。

[15]《指掌疏》：“若谓瀑流因水有者。则水如父。而流如子矣。若尔。则瀑流性应非水。性犹体也。应非水者。如子因父生。子体决定不是父也。”

[16]长水子璇《首楞严义疏注经》卷第二(之二)：“彼方瓶来方也。名本瓶地。空若彼方来于此方。本瓶来处应少虚空。本处既无所少。应知非彼方来。瓶倒之地名为此方。若此方空入于瓶内。先合见空从瓶而出方知空入。出空既无。入空何有。空既无出入。识何曾往来。又此方入者入此方也。”

[17]《增一阿含经》第二十七卷，邪聚品第三十五：“是时，尊者多耆奢便说此偈：“色如聚沫，痛如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法，最胜所说。”

[18]《五阴譬喻经》后汉安息三藏安世高译：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”

[19]分支指的就是色、受、想、行、识五蕴。