《楞严经》第26课

（听打稿，仅供学习方便）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

下面我们讲《楞严经》。

《楞严经》当中，前面阿难尊者问一些问题，佛陀继续对他回答。

现在正在讲的内容，前面（佛陀）说：阿难你对非因缘生和非自然生的道理比较明白，但是你现在不知道——所谓我们的觉元明心，和合生、还是不和合生的道理，你不明白。

昨天我们前面也做了一个分析：阿难如果认为菩提心，也就是说我们的觉性以和合而生的话，是不合理的——如果和合而生，以光明和合，做了一个分析。分析以后，如果跟明和合也好，与暗和合也好，或者说是空和合也好、塞和合的话，都不能产生觉性。这个道理已经讲了。

今天继续讲：认为觉性是和合而生的。

经典里面讲的时候，和合，前面是和平的和，后面是结合的合，合作的合。前面从和合方面分开遮破的，非和合方面也是分开遮破的。所以汉文如果是和合两个加起来的话，是一种意思。和合分开的话，又有不同的意思。这样一来，前后通过四个层次来破的——和合，前面的和怎么样，后面的合又是怎么样？后面也是把和合分开这样破的。

那么，和合的意思，前面的和平的和，包括通理禅师[1]还有蕅益大师他们很多的大德解释的时候说是前面的和，实际上就像土和水，和在一起就变成泥巴。前面的和，也就是说全部混在一起，这个就叫做和。

其实看起来好像后面混在一起，比较好一点的。但是我们一般字面上了解的时候，和平的和是这个和这个，也有关联和联系的意思。后面合作的合，结合起来，或者是合在一起、凑成一起的，有这样的意思。但是很多注释当中有涵盖相合，全部都涵盖，就像一个盒子盖住了，或者说它已经周遍了，全部都已经覆盖了，可能有这个意思。按照汉地的解释方法是这样的。

藏文的章嘉国师他们翻译的《大藏经》当中，藏文的话，它前面的和，是接触，接触来翻译的。后面结合的合，以观待的意思来翻译的。

我们在下面分析的过程当中，其实很多推理方式基本上是一致的，不过内部也有一些不同的理路，它推理的有些方式，稍微也有所不同。

昨天前面讲，明心菩提心是和而产生的话是不合理的，这个道理已经讲了。接下来的话，

“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

下面是第二步分析。第二步分析的时候，分析方式也是一样的。

“你说的那个妙净见精，妙净见精也好，菩提心也好，或者说我们所谓的见性、觉性，这个东西的话，实际上，刚才你前面认为好像和合而生的，那和合而生的话，是与明和合产生还是与暗和合而生，或者说是与通和合而生，或者是与塞和合而产生？”

通过这四个对境来分析的时候，基本上了知，到底这个明觉是跟哪一个法和合而产生的。

若明合者，

因为我们有四个方式的选择，四个方式选择当中如果你选择第一个：“我的这个妙明觉心与明和合而生的话，”

至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？

“如果你说觉性是跟明和合而生的话，当你见到暗的时候，因为这个觉性是与明和合而生的原因，当你见到暗的时候，那明相肯定会泯灭的。”

因为暗和明它们是相违的，不可能有光明的地方，黑暗还存在的，不可能有的；黑暗的地方还有光明存在，不可能的。这样的话，当你见到暗的时候，那明相肯定会泯灭，会灭的。

“‘此见即不与诸暗合’，那么这个时候，因为它的明相已经没有了，明相已经没有的话，那么这个见不应该与暗和合。如果不是与暗和合的话，那么‘云何见暗’，你不能说是见暗，如果见没有与暗和合的话，那怎么是见暗呢？不应该说是见暗。”

只要与明和合的话，那永远都是见光明的，不应该有黑暗的，那这样见性的人，晚上的时候不会有黑暗，也不需要灯、电筒、路灯啊，什么都不要了。

因为与明合的缘故，要么见暗的时候明离开，下面也有。怎么会见暗呢，不应该有。

若见暗时，

如果你说是与明和合而产生的，但是也有见暗的时候，“如果见暗的话”，

不与暗合，与明合者，

“如果你说我虽然见到暗，但是与见没有和合，见还是跟明在一起，跟明没有离婚，一直跟明在一起。一直跟明一起的话，”

应非见明；

“那个时候不应该见明。”

不应该见明，为什么呢？你见暗的话，应该是与暗和合的。如果你见暗的时候，还见明的话，那这个是不合理的。因为刚才见明的时候见暗，明还没有消失，一样的。那你见暗的时候，也不应该见明，这个暗没有消失的缘故。可以这样说。

既不见明，云何明合？了明非暗，

“如果你承认，确实见暗的时候，没有见到明的话，那不能说是跟明和合，更不能说了解了明，没有见到暗。”

更不应该这么说，因为你根本没有见到明，没有见到明的话，跟明和合也没有什么可说的。

了知明也不能说，因为明和暗的话，他们两个完全是同体相违的东西。同体相违的东西，那你没有见到真正的暗，明也说不清楚了。你如果见到明的时候，暗存不存在？如果暗存在的话，明不会存在的，所以你没有见到明怎么会是跟明和合。怎么会了达除了暗以外的明，了之明呢？这两者都是不可能的。

所以以这样的推理来进行分析的话，

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”

以这样的推理方法，“也可以说跟暗和合也好，跟通和合也好，跟群塞和合的话，也以这样的观察方式完全都可以遮破。”

所以阿难如果你认为，你的明心与明和合的话，那四种方式也是不合理的。与明和的话，昨天前面讲的四种方式也是不合理的。这个是从正面来遮破，因为前面阿难不认识明觉是不是和合而产生的，那么以上的分析可以推翻阿难所认为的觉性是与明和合而产生的道理，已经遮破完了。

接下来——非和合而产生，非和合产生也是通过两个方面，前面的和而观察，后面的合而观察，用两个方面来观察的。

阿难白佛言：“世尊，如我思惟，此妙觉元，

每一次讲觉性的时候都用不同的词。

“我现在思考，这个妙觉性、妙明真心的话，”

与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？”

他说：“我的妙觉性，应该是与外境的色声、香、味、触，五尘，还有‘心念虑’”，

心念虑，藏文里面翻译的是心、意、识，心和意、识，这三个来解释的。有些注释当中，包括《指掌疏》里面六处识心，也就是说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个方面也可以讲。

阿难认为他的觉缘，他的见性的话，依靠外面的六境，内在的六识，“难道是非和合而产生的，难道不是这样的吗？”

他自己认为应该是非和合而产生，因为前面的和合而产生，现在已经没办法成立了。这样的话，他认为难道这些是非和合而产生的吗？跟他们不是和合而产生的，他这样认为。

那接下来，佛陀开始遮破。先是前面的和字遮破的，后面用另外的合字来遮破。破的方式也是一样的。

佛言：“汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？

佛陀告诉阿难尊者：“你如今说，这个觉缘、也就是说这个菩提妙觉是非和合而产生的。非和合而产生的话，我现在开始问你问题，问什么样的问题呢？你现在所讲到的精妙见精，如果是非和合而产生的话，是与非明和合产生呢、与非暗和合，与非通和合、还是与非塞而和合？”

意思就是说，非和合指不是和合产生，这样就是不与明和合产生，不与暗和合、还是不与通和合、不与塞和合？从这四个方面进行提问。

若非明和，则见与明，必有边畔。

“如果阿难你认为，我的精妙觉性实际上不是与明和合而产生的，不是与明和合的，但是它还是有的，跟这个明没有关系，非明和合。非明和合的话，你的见和明，也就是能见的见心和所见的明，就是外面的光明，太阳也好，或者是灯也好，这个明‘必有边畔’，这个之间的话，应该是有边界线的，应该有边畔。”

边畔意思就是说，明在这里，见在那里，明和见之间——因为你说见性与明不和，与明不和的话，你先要知道这个明，不然的话你怎么知道跟他不和呢？既然要知道与明不和，首先是见和明之间的界限一定要说出来。比如我们说这不是我的地盘，那就是你知道你和他的地盘的界限，如果你不知道这一点的话，那不知道到底你的地盘是多大，他的地盘是多大。所以中间必定会是有边畔，一定会有这个界限。

汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？

佛陀说：“你再继续详细的去观察，去观察的时候，你说不是跟明和合，那不是与明和合的话，你用自己的智慧去观察，哪一个地方是明的地盘，明的地方？哪一个地方是见的，也就是所见的明的地方，哪一个地方是你的见的范畴。‘在明在见’，在明的时候，在见的时候，什么是你们中间的界限，‘自何为畔’？你们之间，哪些是见的部分，哪些是明的部分，你必须要分清楚。”

如果你分不清楚，全部混为一谈的话，你说是跟明不和，但是明到底是在哪个地方？如果你这个都不知道的话，那你怎么知道是跟见不和呢？跟见不和怎么知道呢？所以你必须要找出一个，什么地方才算是你们之间的界限。如果界限找不到的话，和不和的道理就没办法说的。这个明的事还没有弄清楚的话，那你怎么知道跟它不和？也许是完全和在一起，但是你根本没有发现，有可能性的。

阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

“阿难，如果在明的范畴当中，必定没有见的话，你说是这个明因为跟我不和，在明的范畴里面，没有这个见的话，那明、见，其实它们互相都是它体的，根本没有相接触，是吧？这样的话就是‘自不知其明相所在’，那这个见怎么知道明所在的地方呢？你说与明不和，不和的话，如果在明当中，你的见从来都没有产生过的话，那你怎么知道明不在这里呢？因为跟明完全是同体的，这个东方的瓶子跟西方的瓶子一样的。那你怎么知道它的这个所处呢？这样一来的话，那就是‘畔云何成’，那你们之间的边界线，边畔的话，怎么成立呢？怎么安立呢？很难安立的。”

这样大家知道，与明不和的话，通过这种方式来进行遮破。

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

“通过这样的方式，剩下的——与暗不和，与通不和，与群塞不和的话，以这样的方式来进行观察，也可以完全推翻。”

刚才不和的话，第一个不和的内容是这样遮破的。然后下面是第二个不合，这里汉文当中是这样的，我刚才也讲了藏文里面的话，前面的和是接触来分析的。后面的合作的合，是观待。这样的话，也可以吧，它观不观待，它接不接触。这样的话，凡是这些大德们翻译的话，也应该有他们的一些密义吧。

下面是第四种观察方式：破非合。

又妙见精非和合者，

“阿难，你认为这个妙见精，也是非和合当中产生。”

合是后面的合，那这样的话，

为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？

“如果你说见精，是以非和合而产生的话，那是非明合而产生，还是非暗合而产生，还是非通合而产生，还是非塞合而产生？”

这样观察。

若非明合，

“如果你承认不是明和合而产生的。”

这个合，我分的不是很清楚，可能汉文水平比较低的原因，好像这个观察的方式是稍微有一点点不同，其他的，两个字的字义不是很清楚的。这些大德们讲的这种方式的话，好像后面的混合的合，土水为泥[2]，这个后面有点恰当的感觉。但是这个应该是有他们的道理。

所以，如果你认为你的这个明觉，明觉见性的话，不是与明和合的话，那我问你：

则见与明，性相乖角，如耳与明了不相触。

如果这样的话，你的见和明不是不合吗，这样的话：“你的见性跟明，见性跟明的话，‘性相乖角’，两个性相完全不同的性质，两个不同的本性，就像乖角，互相乖违，互相排斥，像牛角一样的。”

如果一个是的话，另一个绝对不是的，那样叫做乖角吧。

如果与明不合的话，那这个见性跟明的话，完全是——就像我们藏族的有些比喻当中，狮子扔在西方的话，鬼从东方来。因为本来是用狮子布施给它，它就满足。但是如果我们弄错了的话，就南辕北辙，完全没办法解决问题，这样的意思。

这样的话，明和见是完全不同的两个它体，“相当于我们的耳根，与眼睛对境的明了的这个色、明色，一样的。”

因为我们耳根只能接受声音，不可能（接触）外面的色法、颜色，根完全都不同的，就像耳根与明色一样的，“了不相触，这两个永远也不可能互相起作用，或者是能认识对境的这个机会了，不可能有这样的。”

见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

“如果这样的话，你的这个见根本不知明到底在哪里。”

因为刚才是两个不同的性质，东山和西山一样的。这样的话，你的见根本不能了知这个明相所在。

“这样的话，‘云何甄明’，你怎么能辨别呢？——你的这个见性，合、不合，这样的道理肯定是没办法区分开来的。‘云何甄明’怎么能辨明，怎么能辨别清楚——明心跟它合，或者是明心跟它不合的这样的道理，怎么能明白？没办法明白的。”

这个是最后的观察方法。

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

那么以上这样的观察方法：“其他的还有与非暗合也好，与非通合也好、非群塞合这样，如果认为合的话，也是一样的。利用上面的观察方式，完全明白这个道理。”

这以上的话，阿难尊者，前面他对因缘产生的觉性有怀疑的、自然而产生也是有怀疑，后来和合而产生也有怀疑，不和合而产生也有怀疑。但这样一来，我们的菩提明觉并不是因缘而产生的，也并不是自然而产生，也并不是和合而产生，也并不是非和合而产生。应该通过以上这样的观察方式，最后也是知道——真正的实有的因缘当中是不可能产生明觉。这一点，大家也应该知道。

我前面也是提过，为什么《楞严经》当中一直把这个明觉通过各种方式来遮破。是不是我们的高僧大德们开悟的时候，这种明心见性从来没有吗？也并不是这样的，明心见性是有的，但是以理观察的时候，实有的、这样的见性也好，或者是经得起观察的这样的这种见性永不存在的。

如果存在的话，跟外道的有些说法就没有什么差别的。因为不管是内在的法，外在的法，轮涅所摄的一切法，其实胜义当中是了不可得的，然后世俗当中的话，如梦如幻的。

这个道理明白的话，以上的这些分析全部都非常的有意义。否则的话，可能学着学着《楞严经》，最后觉得——可能我了悟心性的话，永不成立的，可能是没有的。这样的话，跟顺世外道的观点没有什么差别了。这个方面大家也要明白。

因为闻思的时候，如果不好好的话，很容易误入歧途。有些人有一点智慧，但是这个智慧没有到究竟的话，可能最后——可能诽谤啊，或者说是自己产生邪见还是有帮助。可是真正的了达法义和究竟的甚深的道理的话，一点意义都没有。这样的话，那就特别可惜，没有意义的。

以上这样的观察以后，最后还是得出一种：世俗当中的法是如梦如幻的，但实际上我们的菩提妙觉也是存在的，这个道理。

“阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。

这一段还是很重要的。

最后佛陀给阿难说：“你现在仍然有些地方没有明白，没有明白。”

什么没有明白？因为前面的问题，我们也可以看出来阿难有一些境界。

“你没有明白，一切浮尘，所有的这些万法的话，其实犹如幻化。”

幻和化，前面的幻就是幻术，幻术和幻化一样吧，这两个词应该藏文当中是分开的，藏文当中这里的浮尘是世俗法，这样的话也可以吧，一切世俗法的话，犹如幻化，犹如幻相。

那么它的话，“‘当处出生，随处灭尽’，在任何时候只要因缘具足的时候，会出生的。‘随处’的话，因缘不具足的时候会泯灭的。那么这样的幻化的妄相可以称之为是相。但这种相的自性，实际上是‘真为妙觉菩提’，就是妙觉本体。”

这一段，大家应该——我们可能学过《维摩诘经》和《宝性论》的话，应该是明白的。一方面都是如梦如幻的，但另一方面的话，这个如来藏的本体确实也是湛然不动的方式来存在。

因为刚才一切都是随生随灭，这样的。但这种幻相，因为这个原因的话，我们世俗当中可以称之为如梦如幻，对吧，如梦如幻。但它的本体的话，其实也是如如不动的。

这么一个道理，我们学过密乘的有些道理的时候，比较明白。正因为这样的话，达摩祖师《血脉论》[3]当中：“故知有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。”他说，有为之法如梦幻等，这些有为法就像梦和幻一样的，“若不急寻师”，如果没有赶快依止善知识的话，“空过一生”。“然即佛性自有，若不因师，终不明了。”虽然我们的佛性每个人都具足，但如果没有依靠善知识的引导，始终是不能明白的。

其实这个确实很重要的，我们有些是因为有幸即生当中遇到了大乘，有幸遇到了大乘的善知识。所以我们就了知一切有为法也是无常的，自己也是本来具足如来藏。这样的道理如果没有明白的话，确实是——我们何时能解脱？这个是非常难的。

所以说这个道理的话，我希望我们有些道友应该是把这里很多禅宗大德开悟的这些、一段文字的话，把它也应该经常写上，这里“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。”

以前也有个禅师，也是依靠这个有了悟的，应该是在《新续高僧传》里面，有一个叫做如嵩的禅师[4]。他出生的时候，好像一个和尚给了一个袈裟，他的母亲做了一个非常好的梦。后来很小开始出家。应该小的时候大概依止过莲池大师，明代的莲池大师。后来自己开始读《圆觉经》，读《圆觉经》的时候有一段文字，他就不明白，认为如来的这种法，好像依靠寻思去了知，是很难的。

然后他自己闭关千日，也就是三年多的时间当中闭关，闭关以后，实际上他还没有怎么的了解。后来又继续依止了紫柏禅师，中间他又到一个叫做雪浪禅师那里学《楞严经》。学过《楞严经》以后，依止紫柏禅师的时候，他把这一段话，就是刚才“一切浮尘”一直到“妙明觉体”这个之间，他向紫柏禅师询问，在询问的过程当中，法师严厉的呵斥，刚开始严厉呵斥的时候，他还继续去问。后来又再次呵斥的时候——传记里面不是很明显的，但是在那个时候应该是他已经开悟了，后来他就开始顶礼紫柏禅师。

他说是一切宗门的话，并不是用分别心来理解的。后来，他自己也有一些故事，《净土圣贤录》[5]当中也讲了，最后晚年的时候，他写了一个偈颂，然后掷笔而逝，当下示现圆寂，往生极乐世界。也有这样的[6]。

所以他可能早年学《楞严经》和依止禅宗方面的法，晚年的时候，依靠净土宗往生极乐世界的。所以在他传记当中，依靠这一段已经了悟。

所以我想我们学《楞严经》的时候，有时候遇到这些深的法，虽然我们的根基跟这些大德有所不同的，我们也许可能什么感觉都没有，但不管怎么样，前辈的大德都是这样的。有些前辈了悟的这些法，我们也经常去读它。就像上师如意宝，他认为《直指心性》的话，不可能是依靠它不证悟的，所以一定会证悟。他不断的念，到一千遍的时候就了悟心性了。一万遍是吧，《直指心性》一万遍[7]，然后《祈祷文》是多少？传记里面。对，应该《直指心性》念了1万遍，麦彭仁波切祈祷文，念到一百万。

所以就像当时上师也觉得依靠它肯定会是证悟的。我们要有这样的一个信心的话，也许可能（证悟）。确实这些文字的话不是一般的文字。

我们世间人的话，看一个报纸、看一个小说的时候，觉得里面有重要的地方，在下面划一下，或者说是勾一下，有这样的这个情况。

如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，

“五蕴、还有六处，”

我们经常讲的，六处就是六根。

“然后十二处，十二处当中六根和六境，叫十二处。十八界的话，六处、六根、六识。”

因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。

“所有的这些有为法，包括我们前面讲到的五蕴一直到十八界之间的所有的这些法，当因缘和合的时候，这些法会产生的。‘虚妄’，长水子璇解释成假名、假立[8]，也就是说当因缘和合假立时产生的，因缘和合的假立已经泯灭的时候，会失去的，这个意思。所以一切万法也是这样的。”

殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。

“我们不知道来、去、生、灭这些法，这些法本来是在如来藏当中，常住不动的，它的光明和清净，以无离无合的方式存在的，永远都是如如不动，周遍圆满一切的真如性当中，在那个真如当中是这样的。”

所以我们不知道这样的。

性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。

“而我们如果认为真如常性当中，‘求于去来，迷悟生死’，那这样的话就是了无所得，绝对得不到的。”

真正的如来藏或者真实性当中，我们如果寻找实有的一个来去，实有的一个开悟，实有的一个迷惑，实有的这种真实涅槃等等，这些的话，那就像虚空当中去寻找一些东西一样的，根本得不到的。

正因为这样的话，《入楞伽经》里面也说：“习气迷转心，从是三有现。”习气，迷茫的话，转成这个心。“从是三有现”，从而显现三有。“本来无有生，亦复无有灭。”本来没有这个生，也没有灭，这样的道理应该在真实性当中是了不可得的。

我们经常说胜义当中，一切都是远离四边八戏，学过中观的人都很清楚的。但是虽然你可能有时候是了悟到这个境界，但我们世俗的这个善根也不能破坏。

我也看到在《新续高僧传》里有一个叫做日照法师，他也是有因缘从小都出家。后来有一个叫做通智大师，在他那里听了《楞严经》，依止了十年。后来有醒悟，应该依靠《楞严经》开悟的[9]。但后来，开悟以后，他没有因为开悟就放下了，他就开始自己刺血，写了八十《华严》，还有七卷《法华经》。

我觉得，真的，前辈的一些大德的话还是很了不起的。

他写了这些血经以后，继续礼拜舍利塔，可能是阿育王舍利塔。然后他就燃指供佛，燃了两个指头。用血来写《华严》《法华》，然后开始两个指头燃佛。燃完了以后，好像那个住世的寺院，经过八年时间当中开始修建寺院，山门、河堤、念佛堂、禅堂，还有廊庑七十余间，等等。他用了八年的时间，全部落成竣工的时候，突然来了一个狂风，把所有的这些——八年时间当中的建筑，全都毁坏了。

去年我们那个寺院里面建筑，后来也是在冬天的时候吹风，毁了一部分。但是我们当时是幸好，没有全部，虽然没有八年的时间。

但是日照禅师八年的功夫全部都被毁坏了，全部都被毁坏了。这段时间法师显现上是有点悲伤，有点悲伤。后来他又开始继续修了三年，修了三年以后，他应该完成了。

但是他最大的什么——不管是他遇到什么事情，他每天念《楞严经》十卷，从未间断，这个是真的——我觉得汉地以前的很多的大德和有些居士、修行人的话，每天都是念经，还是很厉害的。有些念《法华经》，每天都念；有些是念《维摩诘经》，有些念《楞严经》，《楞严经》念咒的人现在也是寺院当中有一些。虽然不多，确实现在也是有一些。

但是可惜的是，近代没有人传《楞严经》。我们这次的话，不知道我们什么时候传完，传完以后的话，我也希望每个人应该要发愿，在各个地方要弘扬这部《楞严经》，应该以后有机会再次在各个地方把《楞严经》这个法要开始兴盛起来。应该在各个地方，应该每个人，包括我们印书也好——现在还是比较简单的，不像以前依靠刻板来印书，然后到时候，当然我们学院的话现在书比较多，也不要印来发给我们，不然我们处理的话也困难。现在人也不多，疫情的原因，人也不多的话，我们法本处理也是困难的。

但是你们自己在汉地结缘，然后就去讲。因为《楞严经》最甚深的地方，前面的这两卷，这两卷的话这两天都应该讲完。一般来讲它的最深的地方，有些魔王不高兴，制造违缘的话，前面是比较厉害的。过了以后，过了两卷以后的话，基本上是顺畅的。

刚才我想说的什么，就是这个日照禅师，他一生当中，虽然他说是已经依靠《楞严经》有所醒悟，已经有开悟了。但是后来的话，还要这样。所以我们，以前上师如意宝也是这样的，因为自己有觉悟，不要不积累资粮，一定要活到老学到老。这个很重要的。

我们有时候学论的话，确实知道：哇，一切万法都是不生不灭的，不来不去的，这个道理好像是已经明白了，但实际上不能以此而满足，应该还要继续去学习。就像刚才日照禅师的话，他写了那么多血经，还燃指供佛，还有修建寺院，然后自己的这种念诵从来也是不间断的。遇到什么都是不间断，每天都是念十卷《楞严经》的话，那看我们很多人，尤其是像我这样的汉文读书能力比较差的话，可能念一遍《楞严经》的话，从早到晚，不知道，其他什么都不干，只念一遍《楞严经》的话，可能一天都很难，是这样的。

但是确实有了功夫和有了信心的话，应该也是可以的。

这样的道理已经讲完了。然后下面的话，

“阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？

下面开始讲五蕴的本体，去分析。

“怎么会说五蕴是妙真如性呢？”

《大幻化网》当中五蕴就是五佛，这个五蕴五佛的道理，实际上在这里也是讲了，因为五蕴的话实际上它没有一个实有的东西，这个称之为佛，下面讲这个道理。

下面五蕴五佛的话，首先应该是色蕴抉择为空，然后受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这一品当中，我记得应该把五蕴讲完，这一卷，第二卷就已经结束了，那今天我们把色蕴抉择一下就可以了。

这里这样讲：

阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。

这里像讲一个比喻这样来讲五蕴当中的色蕴，色蕴实际上是没有实相，主要讲这个道理，是怎么讲的呢？

“比如说有一个人，他的眼睛是清亮的、雪亮的，清净的，没有任何眼翳的，清净的眼目。然后这个清净的眼目观晴空万里的虚空。观晴空万里的虚空的时候，唯一的晴空万里以外没有什么其他的。”

这个所见的话，他用自己清净的眼睛观清净的虚空的话，没有其他的，就像我们藏地秋天的天空的话，那也是非常清净的，没有什么雾，没有什么云，没有什么其他的遮障。

其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相；

“然后这个人‘无故不动’”。

无故不动，有些注释里面写是无缘无故。但是在藏文当中，无故的话，他很自然的，一般、很自然的，也没有什么其他的。

“一直不动，眼睛专注虚空当中，没有做什么其他的事情，很自然的，很平和的。”

无缘无故不动，可能没有什么其他的外缘吧。也是这样的，然后不动摇的，一直专注这个晴空。

“‘瞪以发劳’，这样时间久了以后，他看的时间久了以后，眼睛就开始疲劳。‘则于虚空’，因为这个原因在虚空当中，‘别见狂华’，在另外的，他见到了这个虚空当中的一些狂乱的花、虚空的花，或者我们经常说的毛发。还有见到一切的这种‘狂乱非相’，似是而非的、各种各样的，什么马、象啊。”

当然我们大圆满当中也是有，依靠坐式来观虚空的时候，虚空当中显现的什么金刚链这些。但这些的话，并不是因为劳累而显现的，也并不是狂乱而显现的，它是如来藏自己本来的这种相，然后依靠眼睛的这种脉，外面虚空当中现相。这个道理很多都是在《七宝藏》，还有《大圆胜慧》当中也有一部分，还有在其他的托噶的修法当中有。这个是跟这里完全是不同的。

刚才这个人，他直视万里无云的虚空当中，一直看看看，看了很长时间以后，觉得眼睛开始疲劳了。疲劳以后，虚空当中显现各种各样的迷乱的相，各种似是而非迷乱的相。那么这个相，实际上应该知道，它没有一个实相。

我们经常说一切万法，就像虚空当中的毛发一样。学中观的时候，这个是我们自宗也是很重视的一个教言了。学《中观庄严论释》的时候，大家也知道，因为唯识宗的观点在有些时候还是非常重要的，尤其是抉择名言的时候，唯识宗的观点，还是很重要的。

这里讲外面的各种各样狂乱的非相，发现这些实际上是不成立的。

色阴当知，亦复如是。

佛陀给阿难说：“你要知道，五蕴当中的这个色蕴，色蕴的话，实际上也是这样的。”

按照《俱舍论》和《智者入门论》这些当中讲的话，这个色蕴，它有十一种色。因色，因色是地水火风四大色。果色的话有十个色，五根和五境，色声香味触里面的也是属于色；还有无表色，总共是十一个色。其实色蕴当中的十一个色，也是如是。

宣化上人的读法是sai，“sai阴当知，亦复如是。阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。……”

是这样的，这个色阴也是。

阿难，是诸狂华，

佛陀下面开始进行分析，说：“刚才狂乱的这个花。”

非从空来，非从目出。

实际上我们开始用智慧观察的时候，“刚才这个虚空当中的毛发、空花的话，实际上并不是从虚空而来的，也不是从眼目当中出来的。”

这个很重要。下面一个一个都要破。大家可能稍微要观察一下，不然，有时候这种推理方式不是很好懂的。

佛陀跟阿难说这个空花的话，不是从空中来的，也不是从眼睛当中来的。这个我们都知道，也不是这个眼睛，也不是这个虚空，中间这么一个迷乱相。

如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入；

他说：“阿难，虚空当中的毛发、空花的话，空中来的花，那空中来的话，既然它来的这个地方是虚空来的，那虚空来的话，它最后趋入的话，也应该会是虚空当中，因为来的这个地方也已经有了，虚空是一个地方。这样的话，它什么地方来的话，最终也回归于什么地方，这样的话，趋入于空。”

我们表面上看空中来，空中去的话也可以，就像月圆也是空中来，空中去的。但是如果没有实有的东西这样说可以的。如果是一个实有的东西，那肯定不行的。用这个方面来观察的话，也可以的。

若有出入，

“如果有出入，”

因为如果它真的是有出有入，有这样的话，那已经有实体了。

即非虚空。

“这样的话，它有出的地方，也有入的地方，那如果出的地方没有，然后入的地方都没有的话，那就没有什么实体。那这个不叫虚空来的。也没有什么的，实际上是完全不存在，石女儿子来的，兔角来的，一样的；如果他真的有这个出入的实体的话，有实体了，有实体的话它不是虚空，不是虚空了。因为虚空的法相是没有阻碍的，如果有阻碍的话，那就不是虚空的法相了。”

空若非空，

“如果这个虚空，它不具足虚空的法相，它有实体的话，”

自不容其华相起灭，

“这样的话，刚才这个空中的狂花，它自己没办法——因为虚空根本没办法容纳什么呢，在中间来和去，或者说是生和灭，因为虚空它已经有了实体，虚空有了实体的话，那虚空的实体当中不可能是狂花出来，然后又进入到它。”

如阿难体不容阿难。

“就像是阿难体不容阿难。”

阿难的身体本来是有实体的东西，有实体的话，阿难的身体当中又出现一个阿难，然后空中飘一飘，然后又融入这个阿难的话，这个是不可能的事情，绝对不可能。所以你刚才说这个空花，如果空中来的这种道理是不合理的，这样已经破完了。

其实我觉得《楞严经》，学过因明的人可能讲得好一点，如果没有学过因明，没有学过中观的话，光是这个《楞严经》讲的话，不一定讲得特别……,除了字面上的解释以外，他的有些推理方式可能很难懂。所以以后可能要讲《楞严经》的话，那至少是——因明不说是非常精通，至少是这个因明，过得了关，能及格以后，才可以，可能讲得出来。

若目出者，既从目出，还从目入，

“如果你说不是虚空来的，是从眼睛里面出的这个毛发，既然从眼睛当中出来，那最后的话也是回归于眼睛。”

我们世间人也是经常说是落叶归根了，什么法都是，从哪里来，最后也是回归到那个地方。这样的话，既然它是从眼睛里面出来的话，最后它还是可以回归到眼睛当中的。

即此华性从目出故，

这样的话，“我们这个花的本性，实际上是从这个眼睛里面出来的。”

眼睛里面出来的话，

当合有见。

既然眼睛里面出来的话，“它应该有这种能见事物的共理，它有这个同类的因。”这个是一种推理，直接通过推理，让他不得不承认，这样的，他并不是对方完全承认的。既然你从眼睛里面出来的话，那眼睛里面应该以他同类的种性出来。那眼睛是能见到实物的，这样的话，‘当合有见’？那这个空花的话，它也应该有像眼睛一样的能见到其他事物的这样的功能。

若有见者，去既华空，旋合见眼；

“如果他有见法的这种能力的话，那它去了虚空当中，然后变成这个空花，在空中待了一会儿。最后回来的时候，‘旋合’，回来的时候，或者是回头看的时候，也应该看得到眼睛。”

因为他有看到的功能，有看到的功能的话，那肯定他是在虚空当中看到很多东西，就像我们的望远镜，看宇宙、银河行星一样的，可以看到东西，而且他回来的时候也看得到我的这个眼根是怎么样，他应该能看得到的。

若无见者，

“如果这个空花，虽然眼睛里面出来的，但是它不能见东西，那它不能见东西的话，”

出既翳空，

这样的话，“它出到虚空当中，就变成‘翳空’，意思是遮障的意思。因为它不能见东西，不能见东西的话，它到了虚空当中，就成了遮盖虚空的这么一个法了。”

旋当翳眼。

这样的话，他又要遮盖虚空当中的部分，“然后回来的时候，又盖住了眼睛。”

其实佛陀的智慧是很犀利的。我前两天也讲了，我们不说是佛陀有超胜的这种如所有智和尽所有智，我们一般世间人写论文的话，这样的这种特别细致的分析，应该让人很值得赞叹的。

有些文章写得很好的话，对这个作者，大家很崇拜：“我见一见，我看过你的书，我见过你的一本书里面讲的特别好。”这样的。

所以我们通过《楞严经》的话，也是对佛陀应该是有一个理性的信心，应该能生起。

如果这样的话，刚才这个眼睛里面出来的毛发，如果它不能见东西，不能见东西的话，它遮障虚空。遮障虚空的话，不仅是遮障虚空，它回来的时候，或者回头看的时候也会遮障眼睛。

又见华时，目应无翳，

这样的话，“如果它见花的时候，我们的眼目不应有眼翳，因为有眼翳的话，就没办法见到花，因为刚才那个眼睛都已经遮障了。遮障的话，眼睛遮障的话，眼睛见花的时候，可能是见不到这个花了，但目应该是无翳的，你的眼目应该是没有障碍的。如果没有障碍的话，”

云何晴空，号清明眼？

“那怎么称为清净的虚空，怎么称为清明的眼目？”

因为清净的眼目没有障碍的时候，可以见到外面的花。

那你为什么叫清净的眼目，为什么这样叫？

是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以说我们应该知道所有的这些色蕴，实际上是虚妄、妄想而显现的，它并不是因为因缘而产生的，也并不是自然而产生的，它完全是一种虚幻的现象。”

就像《华严经》当中也是有一个教证[10]：“若能除眼瞖，舍离于色想。”如能除眼翳的话，“舍离于色想”，就是色的这种执着。“不见于诸法，则得见如来。”不见诸法的话，实际上这就是真正能见到如来。《华严经》里面所讲到的这个道理，这里也是非常的相同。

所以我们通过这样的观察方式，也应该知道色蕴实际上也是，就像虚空当中的毛发、或者说是空花一样，本性毫无成立，只不过是我们众生有了眼翳以后，见到我们现在面前的各种各样的色法。一旦我们的眼翳消除以后，见不到这些实有的东西，那个时候真正的如来，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”《金刚经》当中说的原因也是这样的。不是以色来见如来的，应该是远离一切戏论，也就是说这就是真正的法身，这样的法身才是如来的本来面目。

好，今天《楞严经》就讲到这里。

[1]通理禅师《指掌疏》卷二下：“凡言和者。必当坏其本名。如水既和土。转名为泥。”

[2]《指掌疏》“二破合义(问。和义。合义。云何拣别。答。和如水土和泥。合如函盖相合。一则不可分。一则务相对也。)”

[3]《达摩血脉论》，为《少室六门》中的第六门，收在《大正藏》第四十八册、《卍续藏经》第六十三册、《禅宗全书》第一零一册，由佛教东传中华禅宗初祖菩提达摩所作《四观行》《血脉论》《悟性论》《破相论》等四论之一，属于中华佛教禅宗重要经典之一，为历代禅宗祖师所推崇。

[4]《新续高僧传》：释如嵩，更名仲光。字佛石，晚号法雨老人。姓戴氏，钱塘人。父邦。贤母陈氏梦僧以伽黎覆体。而生嵩。枢樵中即恶闻腥。擅甫四龄。礼静明为师。崔再十载。始从刺染。年十八受戒于莲池。明年历游讲。肆习天台教观及闻雪浪弘扬贤首示相。依最久。一日读圆觉。至以思惟心测度如来大圆觉大海如以莹火烧须弥山。乃叹曰。寻名取义皆思惟心也。遂掩开竟千日自寻究竟疑。终未破会。易巷提倡少林宗就座累月。复叹云。古人临机觌面语。若只如此疏通典讲论何异。仍别去。依雪浪。至甲午诣紫柏于金陵静海寺。问讯殷殷。便以听雪浪请楞严。对紫柏因指示。日经中说。当处发生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如何是妙觉明体。嵩云生灭尽处是妙觉明体。紫柏痛呵之。嵩惆然。少顷从容进间。日毕竟如何是妙觉明体。紫柏乃震声一竭。嵩便礼拜。自后始知宗门下事非学解所到……。

[5]《净土圣贤录》，共九卷，清彭希涑撰。

[6]《净土圣贤录》卷五，往生比丘第三：明仲光。仲光，字法雨，号佛石山侬，钱塘戴氏子也。母梦僧以伽黎覆体，而光生。自幼恶闻腥膻。年十四，投静明师剃染。十八，受戒于云栖。历游讲肆，习天台教观，深入一乘。万历二十二年，谒紫柏禅师于金陵，亲承授记。还武林，至十八涧中，爱其林壑幽异，诛茅垒石，构一小舍。一日掘地得残碑，知为古理安寺，因重建焉。衲子竞集，遂成丛林。光随机引导，于禅堂外，别开念佛堂。会憨山清公至，相与商立规制，分十二时，人均六班，班各六时，经行唱佛，礼拜回向。余各静坐，随闻默念，或习观门，动静两得。崇祯九年七月十五日，忽示微疾，谓弟子曰，今日晴朗，吾欲远去。弟子曰，师病欲何往。光曰，汝谓我病耶。扶杖出寝室，趺坐，集众，嘱付后事。适有蔡居士至，光抚掌笑曰，居士证明，余不及待也。因书偈曰，一句弥陀五十年，分明掘地讨青天。而今好个真消息，夜半钟声到客船。书毕，顾视左右，投笔而逝。（净土全书，理安寺纪）

[7]《不凡》第17节：“当我把《直指心性》念了一万遍、把上师麦彭仁波切的祈祷文念了一百万遍的时候，心中才大体呈现出《心性直指》的句义。

《法王晋美彭措传》：对于大多数人来说，15岁还是少年不知愁滋味、浑浑噩噩度光阴。此时法王的心相续中已开遍了闻思修的智慧之花，广闻浩如烟海、博大精深的显密教法之同时，对无上光明大圆满产生了无以言表的猛烈信心，一心一意祈祷麦彭仁波切，短期内就念诵了麦彭仁波切祈祷文：“觉空文殊童子加持力，密意界中获得八辩才，教证法藏海洋胜尊主，恭敬祈祷麦彭南嘉尊。”一百万遍，深入研阅了其所著的大圆满窍诀精髓《直指心性》一万遍。这时，心性已与以往截然不同，法性本来义智慧觉空赤裸的自性脱落了所有贪执觉受伺察意、分别念的糠秕，骤然显露出来，心坎深处完全解开了一切是非的桎梏，恍然大悟。

[8]《首楞严义疏注经》卷二下：“此之三科乃是世间虚妄分别。幻因缘合假名为生。幻因缘离假名为灭。实无有体可生可灭。”

[9]《新续高僧传》：释日照。……。通智法师讲楞严于维扬万寿寺。径往相依止。息十年。忽生幄悟。剌指书华严经八十一卷。法华经七卷。血痕犹在。……。更礼阿育王释迎舍利燃指两……。八载辛勤重造山门河提禅堂经楼净室廊庑七十馀间。将次落成。忽遇狂跪。栖阁倾覆。忿不欲生。赴水几没。以救得建复。咸檀助劬劳一载。卒复旧模。以辛酉九月一日示寂。春秋四十有八。僧腊一十有六……。转自https://ctext.org/zhs。

[10]《华严经》第14品，须弥顶上偈赞：“若能除眼瞖，舍离于色想，不见于诸法，则得见如来。”