《楞严经》第22课

（听打稿，仅供学习方便）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

接下来我们继续讲大乘《楞严经》。

大乘《楞严经》大家都应该非常清楚，它是特别殊胜的一个禅修法门。或者说佛陀跟阿难等许多阿罗汉和菩萨，通过对话的方式来给我们直指心性。或者说是通过种种的比喻和种种的理论来宣说心性、空性和光明的道理。

所以我们在座的各位，要听授这样的特别殊胜的一个经典的话，也需要一定的福报，或者是前世积累资粮的一个成果。否则的话，我想也不一定遇到这么殊胜的法。

虽然我传讲者是普普通通的一个僧人，但是确实，我们大家共同进入2500多年前的佛陀时代、佛与圣者们对话的现场情景，所以对我们而言应该说是非常幸运的。

我们的每一个人，大家都知道在这个轮回当中，确实也是烦恼深重，或者说是业力深厚，各方面被业和烦恼所控制，没有自由自在。但是在末法时代，也就是说这样五浊恶世的时候，遇到这样殊胜法门，我相信很多人，应该说是从内心当中，可以升起欢喜心。

我们今天继续前面所讲的内容。《楞严经》前面讲心性不分，应该讲这个问题。

心性不分当中，阿难一直认为是有一个见性的东西，所谓的见性是一个实有的东西。然后佛陀一而再、再而三的通过不同的比喻和通过不同的道理来进行说明——所谓的见性并没有一个实有的东西。前面已经讲到了这么一个内容。

那这个见精也说是没有实有的，也并不是不存在的。这样一说的话，阿难还有很多没有得无学位的这些圣者也是处于一种茫然当中，大家都是不知道，可以说是束手无策。

在这个时候，佛陀也非常怜悯的安慰道：所有的善男子也不要害怕，佛陀是“真实语者、如语者和实语者，不诳语者”。所以佛陀所说的这些跟外道的四种说法完全是不相同的。你们可以仔细的去思维，一定会明白这个道理。

上一节课我们就讲到这样的一个情节当中。

那么接下来，在这个时候文殊菩萨出现，本来是佛跟阿难的一个对话。前一段时间也是佛跟阿难对话的时候，波斯匿王出现的。

那么今天在这里，也是佛跟阿难这样的对话，到对话最后，大家都是不知道处于什么样的状态，包括阿难和其他眷属大家都处于一种茫然的状态当中，佛陀说你们不用害怕，但在这个时候文殊菩萨出现了。

我们大家都知道，文殊菩萨他应该是智慧第一的圣者。在小乘当中，智慧第一的圣者是舍利子，神通第一的是目犍连尊者。那大乘当中，智慧第一的话，就是文殊菩萨。文殊菩萨他对整个空性的了悟完全超越了声闻乘的行人。这样一来，文殊菩萨出现在现场还是非常有必要的。

我们都知道，一般来讲，佛陀跟其他弟子对话的时候，尤其是遇到一些特别甚深（法）的时候，解空第一的须菩提出现，很多经典当中也是这样的，尤其是在《般若经》当中，须菩提经常出现的。那在这里的话，也是同样的。

是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：

文殊师利法王子，他是——很多佛陀，包括我们释迦牟尼佛在内的很多佛陀，其实都在文殊师利菩萨面前发过愿的。所以他永远是带有一种童子的形象来利益众生、劝许多佛陀发心的这么一个法王子。

他特别特别的怜悯四众弟子，包括比丘和比丘尼，优婆塞和优婆夷为主的大众当中，其中还有许多可能是沙弥、沙弥尼等等这些。

那么在整个大众当中，文殊菩萨从自己的坐垫上站起来，先顶礼佛的双足，之后恭敬合掌而陈白佛，这样说道。

“世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见、色空，是非是义。

文殊菩萨对佛这么说的:“世尊，我们现在在座的这些大众当中，很多人他们没有了悟到如来正等觉所阐明的两种法。哪两种道理？实际上就是这个精见和色空，精见和色空。”

精见的话，我们前面也讲过，就是明心见性，能见的明心见性叫精见，应该是光明无为法，我们所谓的觉性，就是这个精见。

这里色空的话，也就是说这个万法——外面所有的，包括色声香味触法等，所有的这些外面的境尘，也就是说精见和外物，精见和色尘、色空。那么这些法的话，到底是——因为前面大家都不知道精见和色空之间的关系是什么：“是‘是’，是一种东西呢，还是‘非是’？”

是和非是,我们前面一直纠结的道理。到底精见和这个色空之间的关系，到底是一种——要么是精见，要么是色空，还是都不是？这么一个道理。

实际上我们都知道，阿难为主的这些相当一部分，实际上他们都处于在一种的意识当中，根本就没有进入到智慧的状态。如果没有进入到智慧的状态，那就像现在的唯物论，或者是小乘的有识宗所讲的一样——一定要有一个确切的东西，如果没有确切的东西，不可思议和无法宣说的境界，对他们而言就特别的遥远。所以有些佛经当中也讲[1]：“得相是识。不得相是智。”意思就是说，得到这个相状的，实际上是意识的境界；不得相是智，不得相状的就是智慧的境界。

所以这里最关键的，因为前面也是——到底精见和外物关系是什么样的？这个一直就是搞不懂的事情。

所以文殊师利菩萨再次代表阿难为主的这些四众弟子，说他们现在最关键的是不明白，不明白什么？如来所宣讲的精见和外面的色尘之间的关系，到底是一种“是”的东西还是“不是”的东西，这个问题一直是搞不明白。

文殊菩萨先跟佛陀宣讲了这么一个道理。然而又继续说道。

世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。

他说：“世尊，我们前面所见到的这些前缘。”

当前的所缘，也就是说当前的精见，还有色空等，或者这样说也可以——我们前面所缘缘的色空等这些万物的显相。

色空的话，有些注释介绍为万物，有些解释为有色和无色，有为法和无为法的东西，有不同的解释方法。

不管怎么样，就是说“我们前面所缘的这些境象，如果是见的话，那么应该能指出来。”

也就是说，如来所讲到的这个精见或者说是所缘，如果是一个可以见到的东西，那你应该指出来，因为能见到的东西可以指出来。就像我们可得所见的，像是瓶子柱子等一样的，那你应该指出了：我的见精是这样的，色空是这样的，你直接把这个道理讲出来、指出来。

“若非见者，如果你说这没有什么见精，或者见性的话，没有什么可见者，”如果没有什么可见者的话，“应无所瞩，这样的话，不是我们眼根的范围，不是我们所见的范围当中。”这样的话，就像是石女的儿子和龟毛兔角一样的，它就不能成为所见的范畴。

但实际上也不能这样承认的，因为这个见精，大家还是都承认为是有一个见的东西。有一个见的东西的话，要么你指出来，要么你说见不到了，但具体到底是什么呀？

其实文殊菩萨也代表这些，也把前面他们一直搞不明白的这个道理在这里又再次挖出来。

而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。

“而这些人，阿难为主的这些人，如今不知道它的这个意义到底是归于什么样的道理当中。说是见的话，也是指不出来什么东西；如果没有见的话，那也不应该是所见的范围，但也说要见。所以他们不知道这个道理到底是什么样。因此这些人有点吃惊、有点害怕。”

因为见精这个东西，你说没有好像有，有的话又好像是没有的。可能我们代表很多凡夫人也会这样，觉得是所谓的自己的见性、明觉的话，有时候好像确实存在，有时候好像也没办法存在，这么一个东西。

所以在这个时候，自己的修行害怕出问题或者是自己所认识的见性不是真正的见性。所以自己有时候有点怀疑、有点害怕、有时候觉得不信任自己，这样的。

“非是畴昔善根轻鲜，文殊菩萨说这并不是往昔善根——‘畴昔’就是往昔，并不是往昔善根轻薄，善根薄弱的这些人的境界。”

他觉得他们现在都搞不明白这些，都有点害怕，就认为可能是往昔善根薄弱，尤其是小乘行人，或者说没有积累资粮的，这些人，恐怕这样不可思议的道理很难了解。

《指掌疏》[2]里面说，就像《华严经》——当时很多人听到《华严经》的这种境界的时候，很多人都昏厥了，在华严法会上面。还有方广会上面听到方广的一些不可思议的时候，说是“除粪甘心”，不知意思是什么。但实际上也是非常的害怕，无法接受，可能这个意思。

像是这些人，文殊菩萨给佛陀说，恐怕前世没有积累很多善根的人，你上面所讲到的这个境界有点接受不了。怎么办？

惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物，于其中间，无是非是？”

“唯有祈愿大慈大悲的如来，你应该给大家开示，给大家阐明，这些外物的显相和我们见精之间的关系到底是什么样的。‘元是何物’，外物和见精之间到底、本来是什么样的东西，到底它是一个有的东西还是没有的东西？‘而与其中’，它们当中，‘无是非是’，是‘是’还是‘非是’？”

到底是怎么样的？他们在这个中间一直很纠结，找不到——就是无，是和非是，到底有没有一个是的东西和非是的东西，也就是说是相和非相。到底这个见精和外物，是一种相吗？还是不是一种相。这里是和非，也是很关键。

其实我们凡夫人，就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面讲得一样[3]，黑色和白色的绳子搓在一起的话，那它是真正有两种东西。我们所谓的双运也好，所谓的明心见性的话，始终是觉得：要么是有的东西，要么是没有的东西。除了有和无以外，我们凡夫人的这种狭隘的分别念当中没办法容纳。所以我们只能以自己这样、狭窄的心识抉择智慧的行境的时候，当然是有非常大的困难。就像睁眼去衡量整个虚空的边界，那这是无法想象的。

所以这个道理，在这里文殊菩萨一方面再次复述阿难的问题，然后祈求大慈大悲的佛陀：你能不能再次给阿难为主的这些四众弟子，开明宣说，到底这个见精和外物之间的关系是什么？

因为这个当中主要讲见性不分——外境和有境之间，其实没有分的。但是这个道理阿难一直是搞不明白。我们也是这样，我们自己的心识跟外境的话，好像有时候是依靠外境产生我们的心，有时候觉得依靠自己的心显现外面的万事万物，到底是怎么样呢？有时候佛经当中说是万法唯心造；有时候说外境是所缘缘，依靠这个所缘缘产生眼识等，识在第二刹那现前。尤其《毗奈耶经》等经部的经典中经常这样提到。

到底是怎么样呢？我们可能有时候也是对自己不可思议的行境没有了达。恐怕也是在这样的一个矛盾的状态当中，始终是不能解脱出来。

那下面佛陀慈悲给阿难还有文殊菩萨等这些做开示。这个问题，实际上佛教真正的回答方式，下面讲得很清楚。我们自己如果有这样的问题的话，那佛陀怎么告诉我们，我们要想一想。

佛告文殊及诸大众：

大众里面阿难肯定是听着的。

“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。

佛陀特别慈悲的告诉文殊菩萨和大众，说什么呢？“所有的东南西北，十方四隅上下的十方如来，以及十方的大菩萨摩诃萨，还有住在三摩地当中、住在自性首楞严的三摩地当中。”

三摩地的话，因为《楞严经》它是一个三摩地的名称，所以说住于、安住于这样的三摩地当中的这些，那么“所有的‘见和见缘’，还有‘并所想相’，这些全部都是如同空中的花一样，本来都是没有的。”

所以在这里，一个很关键的问题给我们讲的很清楚。当然对大菩萨和对佛陀和还有住在三摩地当中的话，恐怕是这样的。但我们一般的凡夫人，也没有得佛菩萨的果位，安住在三摩地的境界也有一点困难。但首先他就讲一个比较高的境界，那么他们的境界当中，第一个是见与见缘，见的话，有一种解释方法，长水子璇的解释方法[4]：“见就是识，见缘是根。”我们的根和识。“并所想相是境。”见应该是等无间缘，见缘是增上缘，依靠根来看见的。所想相是外境，也就是所缘缘。这些所摄的一切法——根、境、识所摄的一切法就像虚空的鲜花一样的。

这方面，温陵戒环禅师[5]他的说法稍微有一点点不同：见就是根，见缘是外境，所想相是识[6]。见是见者，是根；见缘是外面的所缘缘；所想相的话，因为想带有识。

这样的话，其实这两者的（差别）应该问题不大，应该观点是可以圆融的。但不管怎么样，凡是外境、根和识所摄的所有法，如同虚空的花一样的。我们下面的第六卷当中，也有:“见闻如幻翳。三界若空花。”见和闻，如幻化和眼翳一样的；三界如空中的鲜花一样，没有一个实有的东西。所以这句话也是很重要的。

其实当时佛陀对文殊菩萨为主的在座的四众讲到，我们的所见所闻也好，我们的根和识所摄的一切法实际上从来都是没有产生过。我们都知道空中的花园，有没有产生过？没有产生过，它从来都是无生的。既然是无生的话，它是无灭的。也就是说我们现在所显现的，不管是见精也好，或者说是外面的外物也好，所有的这些，实际上从来都没有产生过，就像是梦中的花园一样的，一无所成，本来都是没有的。

所以这个道理，虽然它这里提的是住于三摩地当中就没有这些；或者其实我们入定的时候，那么所有的快乐、不快乐，或者好和不好的外境的显相也好，内心的各种分别念，在本体当中或者说入定的智慧当中，就像空中的花园从来没有产生过，这是我们修行当中很关键的词。

此见及缘，元是菩提妙净明体，

“这些见和见缘”，就是刚才讲的见和见缘也好，或者见就是我们的这个精见。那个缘就是外面的六尘、外物。所有的见和见缘，“本来它是菩提的，本来都是妙净明体。”

妙净明体，藏文当中把明体翻译成法身，是吧。也有一些汉地的注释当中，也把它解释为法身，自证法身，也有这样的。

我们讲大圆满的时候，经常讲外境也好，心识也好，一切本来都是清净的，本来是菩提的，本来是法身的一种游舞，法身的一种妙力。《实相宝藏论》当中一直讲到，它是一种妙力，或者说是一种庄严。虽然显现的是外面的外物，但实际上这是内在法身的一种显现而已，实际上没有其他的本质。意思应该是相同的。

云何于中有是非是？

“那么这样的一个境界当中”，就像刚才空中的鲜花一样的，或者说是本来的法身光明境界当中，“哪有这个是见精，这个是外物？或者有‘是’和‘非是’，哪有这样的？”

在这样的境界当中，所有的见也好，无也好，一切的一切都根本不能成立的。我们懂得大圆满，了悟大圆满的境界当中，一切都是觉性的游舞。那这里有个实有的是和实有的非是，哪里能得到呢？根本是得不到的。

就像是在清净的金洲，得不到一般的石头和土粪一样的。完全清净的这种境界当中，哪里有不清净的有无是非？哪里是得到的，根本得不到的。

然后佛陀还继续告诉，用一个比喻的方式来直指心性。

文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者，为无文殊？”

佛陀说：“文殊菩萨，我今天再次的问你，比如说你这个文殊菩萨，有没有第二个文殊，如果有的话，那这个是文殊还是没有文殊？”

是非文殊，还是是文殊？这个问题，如果刚开始你没有了解的时候，好像觉得，问的是什么样的问题。但实际上佛陀是站在一个最高的境界，了义真实文殊的角度来讲的，那名言当中的文殊，是和非都是不合理的。所以说你这个文殊，是真正了义的觉性文殊，了义的觉性文殊的话，跟自性无二无别的。那这样的话，它有没有是文殊和非文殊两种呢？佛陀就特意问，你这个文殊菩萨的话，有没有一个“是文殊”，和“不是文殊”，两种相违的体性，在你身上能不能找得到呢？

佛陀故意用文殊菩萨来直指。文殊菩萨，因为他是问题的发问者。那么从你的层面来讲，真实文殊有没有“是文殊”和“非文殊”，这样的两种东西？

那么这个时候，文殊菩萨也非常聪明。如果我们，可能其他人的话，不知道佛陀在问什么。

那么文殊菩萨：

“如是，世尊。

文殊菩萨这样回答：“是的，世尊。”

我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。”

文殊菩萨回答：“是的，世尊，我是真文殊。”

我是真文殊，这里面讲的是真正的法界文殊。真正的法界文殊，用语言来说的话，很难说。我们只是用一种强说或者是以一种假设来说的。

那么这个真正的了义文殊[7]，“无是文殊，没有一个是文殊。为什么呢？如果有‘是文殊’的话，那文殊就变成了两个了。”

如果一个真实的了义文殊当中，有没有第二个真实的文殊呢？如果有第二个真实的文殊的话，那就有了两种文殊。这样肯定不合理的——了义文殊不可能有两种实有的文殊。

“然我今日，非无文殊”，文殊菩萨说：“而今日的话，并不是没有文殊。”

有文殊也是不对的，有的话，变成两种；也不是没有文殊，如果没有文殊的话，那就成了断见了，也是不可能的，也是没有的。所以像名言当中，文殊也并不是没有，可以这么讲。

“所以在这个境界当中，实际上没有是和非的二相。”

在文殊菩萨了义的境界当中没有真正的两种。其实这个以前法王如意宝在五台山文殊道场的时候，有一个道歌讲的，但记得不是很清楚。意思就是说：“本来自己具足的文殊勇识，以前都是不知道自己具足文殊菩萨，所以徒劳无益在别的地方寻找。然后今天才了悟到，其实文殊菩萨跟自己从来都是没有离开过。”大概是，它是一个偈颂的形式，（师念藏文），对，大概是这个意思吧。

当时上师如意宝在五台山的《文殊大圆满》，然后有一个文殊菩萨灌顶的续部，还有有几个道歌。这几个道歌当中，就讲了很多了义的文殊。

其实了义的文殊菩萨，我们每一个人的自性从来都是没有离开过，无离无合的。就像《文殊静修大圆满》的皈依和发心里面的这种偈颂的内容一样的，真正的文殊是从来没有离开过的。但是这样的文殊，其实超离了是和非。我们分别念能宣讲的是和非，这是一个显相的文殊菩萨。它是显相的文殊菩萨，并不是真正的、实相的文殊菩萨。

因为这样的原因，很多注释当中，在这里也是用《五灯会元》[8]的一个公案。当时应该是丰干禅师，跟寒山、拾得他们的关系是比较好的。有一次丰干禅师问寒山，拾得，我们要不要去五台山？如果我们一起去五台山的话，那就是我的同流，如果没有跟我去的话，那就不是我的同流。他当时是这样说的。然后寒山就问，到五台山去干什么？做什么？丰干禅师说，到五台山礼拜文殊菩萨。这个时候寒山就说，我不去，不跟你同流。

丰干禅师他就自己去了，去到那里的时候看见一个老人，丰干禅师开始问：“你是不是文殊菩萨？”

然后这个老人怎么回答的，“是文殊怎么样？”这个时候丰干禅师开始向他礼拜，向他顶礼的时候，突然就不见了。

虽然在《五灯会元》当中，这个故事没有再讲下去了，不知道里面说什么[9]。很多禅师的注释当中，也没有进一步的去解释。有一个赵州和尚上有个公案[10]，但是这里面也讲的不是很清楚的。但我想是他的这个意思，可能两方面可以理解。

一方面的话，因为大家都知道丰干禅师，通常人们认为是阿弥陀佛的化身，寒山是文殊菩萨的化身，所以当时丰干劝他去五台山的话，文殊菩萨如果自身的话，他不一定愿意去。这是一方面的理解方式。

还有一方面的理解方式，当时丰干禅师已经到了五台山的时候，在这个老人面前他也没有寻找另外一个文殊菩萨。这个原因是因为丰干禅师到了那里的时候，真正认识到了义自性的文殊菩萨。所以我们真正的文殊菩萨，实际上就是自性，或者说是真正的普贤王如来也好，真正的佛陀，就是我们这个光明无为法的觉性，这个是非常重要的。

所以在这里，所谓的文殊菩萨，从世间的一个文殊菩萨来讲，你要么是文殊菩萨，要么不是文殊菩萨，这个在名言当中肯定是说不过去的。从阿难的这种境界来讲的话，文殊就是文殊，你不能说要么成了文殊菩萨两个了，要么这个文殊菩萨不是文殊菩萨了。会有这样的矛盾。

但是从了义的不可思议的境界来讲，我们了义的心性其实是真正的文殊菩萨。那这样了义的心性，它有没有是和不是的两种相，能不能找到两种相呢？确实两种相也是找不到的。

所以这个道理应该可以这样宣说。

这是佛陀跟文殊菩萨用他自身作为一个比喻来讲的。然后接下来佛陀又继续讲这个道理。

佛言：“此见妙明与诸空尘亦复如是，

佛陀就继续告诉文殊菩萨为主的这些眷属：“你们现在见到的这个‘妙明’”，妙明也好，见精也好，觉性也好，见性也好。“见性和空尘之间”，也就是外尘。

它可能为了文字的美好，还是原来的梵文当中确实有这么多的不同的名词，其实说的内容是一个，但是每一段用的文字基本上都是换不同的，也许可能梵文当中也有这么多的词，也许当时翻译的时候，害怕有很多相同的词，在表达方面并不是很合理。所以他们有时候说的是“此见妙明”，有时候说的是“精见”，有时候说是“见性”，等等；有时候说是“空尘”，有时候说“色空”，有时候说是“外物”，所以这里很多词用法是不同的。

但实际上就是说我们的明心和外物也是一样的。刚才说了义的文殊没有二法一样的，实际上在这里也是一样的——真正的了义当中，心和境融为一体，没有两种法。正因为这样：不二法门。《圆觉经》里第一个问题是跟文殊菩萨的对话[11]，其实讲的就是这种非常甚深的法。不二法门在《妙法莲华经》当中也是经常提到。这个不二法门，就是境和有境也好，好和坏也好，有和无也好，高和低也好，所有我们面前认为是对立的东西——我们凡夫人一定要找到一个对错，要么是对的，要么是错的，要么是白的，要么是黑的。当然名言当中我们的迷乱显现确实是这样的对立法，在名言当中它有它的一个量，但是真实的不可思议的境界当中，这些都是一种假象而已。

真正的，其实白的本体也并不是白，黑的本体也并不是黑，我们认为对和错，也是一定要有一种实相，但实际上是没有的。

那么所有的这些见和境的话，“亦复如是”。

本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。

“本来就是妙明无上的菩提”，本来具有“何其自性本自清净，何其自性本自具足[12]”的这样的一个真正的无上菩提，本来具有的无上菩提，本来没有任何垢染的清净，本来没有任何的缺陷的圆满的、这样的真心——自己本来已经具足的这样的真心，因为无明也好，因为各种外缘的原因，最后“妄为色空”。

从相分[13]上看，空和色就是外面执着的这些相；从见分上的话，外面就出现见和闻，实有的见闻等等，就是这样。

如第二月，谁为是月？又谁非月？

“出现二月的时候，那么谁是真正的月，谁是非月？”

下面也应该有分析的，意思就是说，我们本来的真心和觉性其实是没有这些的，但是因为我们的无明所致，外面都显现了。显现相当于是像眼翳一样的、二月一样的、毛发一样的。还有外面各种的迷乱现相，无而的显现，这个显现就是因明当中说的无而显现[14]，本来没有的，但是可以显现的叫做无而显现。

下面佛陀又说：

文殊，但一月真，中间自无是月非月。

意思就是说，这个二月，真正的月相当于是我们的自性一样的。但这个并不是说我们天空的月亮、真正的东西是实有的，不是这个意思。真月相当于是我们心里的本性，就像《定解宝灯论》里面说真正的月亮，水月、画月[15]，不同境界的圣者见到法性的时候有这三个比喻。就像这样，真正的月实际上就是真实的我们的自性，就是刚才“净圆真心”或者是“无上菩提净圆真心”，这样的。

然而依靠外缘的话，外面就显现二月，但“二月当中，哪个是月？哪个是非月？”根本找不到。

其实二月都不是真正的月，是月也不能说，非月也不能说，都没有。真正的月也不能说，不是月的话也有无欺的显现，所以不能说的。就是这样的。

是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，

所以佛陀告诉文殊菩萨：“你现在所见到的见也好，外面的尘也好，种种的这些发现和种种的现象都是妄想，‘名为妄想’”。

不能于中出是非是；

“那这个妄想当中，它不能出——是和非的境界。”

因为妄想要么在是的状态，要么在非的状态，除此之外，根本没办法出现第三者不可思议的境界，是没有的。

由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指。”

所以现在懂得什么呢？“精真妙觉的这个明性，精真妙觉的法性或者是法身当中，它可以让你超越，超越什么呢?就是指和非指。”

指和非指，按照长水子璇的（注释）[16]，指就是见的意思，非指就是非见。意思就是说，如果你真正懂得了自己的心的本来面目的时候，那个时候你就可以离开了，离开了什么呢？就是见和非见的这种境界——也不能说是见，也不能说是不见。其实这个就是所谓的不可思议啊。

这里面说有些文字法师的话，经常困在一个文章当中，章句当中，不能通达一味一体的意义[17]。

因为我们说的文字法相，相当于是现在的学术界一样的。学术界的话，它一定要有一个，比如说这个人出生的话，那就是公元多少年，或者是公元前多少年。如果没有这样的一个确切的时间依据，就产生这个怀疑，而产生怀疑的话那就不能证实。

当然我们有时候科学家的这种研究方式也是比较奇怪的，他们一方面下科学的定义的时候，要不断的探索，带有怀疑的研究精神就是科学精神，它不能完全相信，没有一个权威的，它一定要不断的去提升、探索，这样的。

但另一方面的话，他们觉得一定要有一个确切的东西，但实际上他们得到的这个确切的话，到后来的时候，你再次观察和再次进行验证的时候，又找到了许多依据，可以说颠覆了前面的这个观点。就是说，自己以前认为这是牢不可破的、非常究竟的观点，但到后来的时候，好像因为自己的工具、材料，或者说是自己智慧成熟的原因，前面所讲到的这些，全部都又重新论证。也有这样的。

所以不管怎么样，可能学术界，或者文字法师，文字法师的话，长水子璇说的一样，文字法师他一定要找到文句上的一个可靠的依据。如果没有这样的话，好像圆融无碍、不可思、无法想象这样的这种高深莫测的词语和意义，对他们而言就是遥不可及，没办法触及的。也有这个意思。

这以上的话，我们讲的应该是见性不分，讲这个道理。

然后接下来讲的是见性非因缘，而是自然的，讲这个道理。那我们再讲一点点。

阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说：‘觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭’，

刚才这一段已经结束了，文殊菩萨这样一请求以后，佛陀讲了特别甚深的道理。

其实我们如果有时间的话，自己好好的思考一下——佛陀对文殊菩萨讲的这个道理，应该是具有特别的加持力和感染力的。一般说某个老师跟某个学生讲的如何，这个我们要值得记录下来。那佛陀跟文殊菩萨这样的对话的道理，我们如今得到的话，我觉得还是非常非常幸运的，比什么都还是重要的。这些道理的话，我们自己也可以慢慢的思维一下。

一般来讲，以前的高僧大德们，白天都是求法，晚上都是思维。我以前看过一个上师的传记，他当时因为去求学的时候条件比较差，晚上没有灯，没有油灯，没有这个条件用酥油灯。这样的话，白天就一直求法，晚上、天亮之前就一直闭目思维，思维今天所讲到的所有的法的内容。这样以后，他又更加深刻的领会其中甚深的意义。

所以我们现在可能有时间，也有这个条件，晚上看书也好，这些都是有条件。但有时候，如果自己的眼睛不好，看电脑各方面不是很好的话，其实闭目思维今天所讲的内容或者是白天所学的那些内容，自己再默默的在心底里消化。这样的话也是非常重要的，因为这个法义直接融入自己的心当中，可能我们眼睛看到的或者分别念想到的，不如是真正的融入到觉性当中，那它的这个力度就更为特殊。

那么我们刚才讲到，阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说：‘觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭’”。

觉缘，觉缘它有几个不同的解释方法。好像交光大师[18]，觉叫真性，缘是万法的意思。然后还有一个法师[19]，他解释觉指的是菩提，缘就是外面的色空和见闻。还有通理法师[20]，他说觉缘就是见性的意思。藏文当中的话，就是明觉的缘，其实觉和缘是并列关系。藏文，还有个别的法师都叫觉缘。我们也可以把它理解为觉性，或者是见性，刚才通理禅师所讲的一样的这种见性。

那这个见性，刚才（阿难）说，“佛陀你说的见性，‘遍于十方’，那么它从世间层面来讲的话，‘湛然常住’，没有变化的，然而从它的本性来讲的话，不生不灭的。那佛陀你说的这个觉性，又遍于一切的、又一直常住的，还有它也是不生不灭的。

与先梵志娑毗迦罗，

“那这个观点跟梵志婆罗门”，

梵志婆罗门是什么呢？叫娑毗迦罗[21]，是吧？就是前面摩登伽女，当时阿难被摩登伽女逮住的时候，她用了娑毗迦罗这个咒语，当时念娑毗迦罗的咒语。

娑毗迦罗好像是数论外道的，头发是金黄色的，我们《中观庄严论释》当中讲外道的时候，有不同外道，有一些剃了一些金发的，应该有吧。

所谈冥谛，

它所谈到的‘冥谛’，就是二十五谛当中，第一个是常有的这种自我就叫做冥谛[22]。数论外道他们认为所谓的这个神我，

及投灰

“还有投灰外道[23]”。

投灰外道他们经常为了修行，身上涂抹很多灰。还有时候他们在荆棘树里面躺下来，还有一些在针尖走路，有时候的话他们用火焚身。是裸体外道的一类，他们的这种教法还是比较深的。

其实印度的话，现在裸体和梵志，刚才的这个派他们是以梵天作为本尊的这么一个教派，

等诸外道种，说有真我遍满十方，

有些注释当中，刚才前面的数论外道和裸体外道为主的，凡是只承认为常我的这些宗派。还有有些注释当中说，刚才第一个是数论外道，第二个是裸体外道，第三个叫准识论派[24]，他们说是有真我，有真我的话就有大我、小我和不定我，大、小、不定。应该《指掌疏》里面也讲到这些。这里的话，他们的这个大我就是遍于十方的。

刚才阿难问佛陀：“你刚才说是觉缘也遍于十方的，裸体外道他们也有一种法是遍于十方的，还有这个冥谛的话，数论外道他们也有一种神我，遍于一切的，遍于万物的，那这样的话有何差别啊？”

我们这个觉性遍于十方跟这个外道认为的——他们的常我遍于十方，有什么差别？

世尊亦曾于楞伽山

然后他说：“师尊你曾经在楞伽山”，就是现在的斯里兰卡。楞伽[25]，我们藏文当中叫Lan%ka^。我们汉文里面经常叫楞伽，这样的。当然怎么样念你们自己看吧。

“当时佛陀在楞伽山上，

为大慧等敷演斯义：

那个时候你也说过,当时你说的是什么?

‘彼外道等，常说自然。

“你当时在《入楞伽经》”，其实这个是《入楞伽经》里面有的。“《入楞伽经》里面说，你当时说外道他们经常承认一种自然的，自然的我。”

我说因缘，

“佛陀你自己说，我的这个我实际上是因缘法，就是因缘法。”

因为如果不是因缘法的话，那就像龟毛兔角一样的，不合理的，当时《入楞伽经》当中是有的[26]。

非彼境界，

“不是他们的这个境界。

我们说的因缘法，是因缘而生，因缘而灭的，这个道理是合理的。你当时是在《入楞伽经》当中，说外道是自然的一个常我，遍于一切的。而我们佛教的话，都是依靠因缘而生的，缘起空性，因缘而发的。那这样的话，如今你在这里，

我今观此觉性自然，

“觉性自然”，觉缘自然也可以说，刚才前面说觉缘，“如今你在这里说觉性。”

这里有个觉性，我们密法当中经常用的本觉的这个心，觉悟本体的这种，藏文叫日巴（待考），日巴叫觉性。它这里也是有个觉性的词，以前我翻译的时候，觉性，有些说是没有这个词，但是实际上是有这个词。

觉性的话，这里说，阿难问：觉性自然跟前面的觉缘自然，或者说是见精自然，这些都是一个意思。

非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，

那你现在说是觉性自然，而且它是“非生不灭的，远离一切虚妄颠倒，”

似非因缘，与彼自然。云何开示

“好像不是这个因缘，因为你现在说是这种觉性自然不是因缘而产生。这样的话外道的‘与彼自然，云何开示’，刚才说这个不是因缘的，与外道的自然有什么差别？请您开示。”

不入群邪，获真实心妙觉明性？”

“让这些众生不入邪道之中，获得真正的真心，就是妙觉明性，他们真正得到这样的，请佛陀开示。”

我们下一节课讲佛陀的回答。其实在这里，佛陀承认的无我也好，承认的这种觉性的话，它是显而无自性的，它没有一个实有的东西。而外道的话，不管是常我也好，神我也好，或者说他们自己所承认的遍于十方的这种真我，都是实有的东西，这个是最关键的。

我们的如来藏也好，我们的这种觉性也好，我们的这个精见也好，如果承认一个实有的话，那确实也是比较难的。这样的话，可能跟外道没有什么差别的。但是具体佛陀对这个觉性自然，为什么《楞伽经》当中说的因缘法生，这些道理的话，应该是下一节课当中就会告诉的。因为这个问题也很关键的，不然的话，其实各个宗教都说有一种自然的东西遍于世界。如果真的这样的话，那我们所谓的这种觉性跟周围的造物者也好，或者说神我也好，或者说是上帝也好，这些有没有差别？我们一定要分析这个问题，因为我们前面讲《如意宝藏论》里面说毗卢遮那佛化现的一切的这种显现，实际上跟外道最大的差别，我们也不会承认毗卢遮那佛的是真正的一种实有的东西，如果有实有的东西的话，他什么时候开始造的，什么时候结束的，这样一观察的时候，对实有的法来讲，很难以成立。

如果它不是实有的话，那我们佛教所讲到的因缘法，在显现当中，只要因缘具足的时候，什么都可以显现的。然而真正的本义当中，什么都不会成立的，这样的道理特别重要。

我不记得佛陀下面回答是从哪一个角度来回答的，我不是很清楚。但是实际上最关键的就是，显而无自性是我们佛教最关键的问题。如果你没有懂得的话，确实是各种教派，他们所承认的实有的这种造物者的话，确实是很难以分析的。

那具体怎么回答，我们下一节课当中再继续学习。

[1] 摘自《楞伽经》。

[2] 《指掌疏》：“往昔指华严方等二会言之。华严闷绝躄地。方等除粪甘心。皆由善根轻鲜。今非昔比。故云非是。文殊言此者。略有二意。一显已闻。无疑佛矫乱之失。二显进示。有开解明了之益。故下科即代为求示。”

[3] 《定解宝灯论释》：庚二、此等现空非双运：

破除柱子之空性，与余显现此二者，

空与不空非双运，如黑白绳搓一起。

破除柱子实有后的“空性”，与所剩柱子本体之“显现”，就如同黑白两条绳子搓在一起，切莫将此二者说为空性、显现双运。

所谓的现空双运是指显现柱子的本体即是空性，而此空性也即眼识前所显现的柱子。若按照你们的观点“柱子的本体不空，其上的实执空”，则已经空的实执与本体不空的显现二者是如何成立无二双运的呢？此二者就如黑绳与白绳搓在一起，黑绳的本体不是白绳，白绳的本体不是黑绳，根本无法双运。

[4] 《首楞严义疏注经》长水子璇：“见与见缘并所想相，见谓识体。见缘即根。是增上缘。能生识故。所想相即境也。是所缘缘。牵生识故。下文云。想相为尘识情为垢。或可见即是根见缘即境。所想相即识。此根境识即十八界。摄一切尽。即龙树四句中因缘所生法也。”

[5] 戒环是宋代僧。越（浙江绍兴）人。住温陵开元寺，世称温陵大师。

[6] 《楞严经要解》卷第二（上），温陵开元莲寺比丘戒环解：“见根也。见缘境也。所想相识也。根境识三摄尽万法。”

[7] 《怀业时语略释·日月星》法王如意宝晋美彭措著，益西彭措堪布译讲：“心间不坏明点虹宫中，安住本智明空之文殊，加持甘露雨流利乐宴，愿多注入众生吉祥海。”

了义文殊：明空本智，亦即心间不坏明点。麦彭仁波切说：“凡夫大多执著具足相好、执剑持函的童子为真实文殊，岂不知这仅是了义文殊的幻化相，真实的文殊是自心明空无二的智慧。”因此，二取妄识前显现的十六岁青春童子相的文殊菩萨，为不了义文殊；离一切相的明空智慧，为了义文殊。

　　“文殊”，义为妙吉祥。法王上师讲解《如来藏狮吼论》时解释说：“心的自性清净，就最极了义而言，未断二障而自性解脱，故名为‘妙’；十力等一切身智功德无需新得而本来圆满，故称‘吉祥’；将执著轮回和涅槃异体而取舍等的分别相彻底消于法界，故名‘勇士’。”

[8] 中国佛教禅宗史书。20卷。宋理宗淳祐十二年（1252），一说绍定间杭州灵隐寺普济编集。有宋宝祐元年（1253）和元至正二十四年（1364）两个刻本。宝祐本于清光绪初年始由海外传归，卷首有普济题词，王庸序。卷末有宝祐元年武康沈净明跋。至正本比较流行，为明嘉兴续藏和清《龙藏》所本（清《龙藏》析为60卷）。

[9] 《五灯会元》17、天台丰干禅师：师欲游五台，问寒山、拾得曰：「汝共我去游五台，便是我同流。若不共我去游五台，不是我同流。」山曰：「你去游五台作甚么？」师曰：「礼文殊。」山曰：「你不是我同流。」师寻独入五台，逢一老人，便问：「莫是文殊么？」曰：「岂可有二文殊！」师作礼未起，忽然不见。﹝赵州代曰：「文殊，文殊。」﹞

[10] 全名：《赵州禅师语录》：有学僧把这件事告诉了赵州禅师，赵州禅师说：“丰干只具一只眼。”赵州禅师就命令说：“文远扮作老人，我扮作丰干。”赵州禅师说：“莫非是文殊菩萨吗？”

文远说：“怎么能有两个文殊呢！”赵州禅师说：“文殊，文殊。”

[11] 《圆觉经》文殊师利菩萨章。“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：文殊汝当知，一切诸如来。从于本因地，皆以智慧觉。了达于无明，知彼如空华，即能免流转，又如梦中人，醒时不可得，觉者如虚空。平等不动转，觉遍十方界。即得成佛道，众幻灭无处。成道亦无得，本性圆满故。菩萨于此中，能发菩提心。末世诸众生，修此免邪见。”

[12] 出自《六祖坛经·行由》第八节。原文：“遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”

[13] 参阅唯识宗的“四分说”。

[14] 《中观庄严论释》：“《量理宝藏论第一品》着重遮破了总相和无而显现，对方认为：无而显现的二月，既不是世俗谛也不是胜义谛，会不会变成第三品物体了？萨迦班智达回答说：不会成为第三品物体。无而显现的二月等，实际就是识的一种迷乱，也即识本身，可以包括在自相当中，因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察，其自身的本体根本不能成立，因此属于非量。”

[15] 《定解宝灯论释》：己五、宣说凡夫修持相似智慧之理：

于彼究竟大圆满，深寂光明无为法，

虽是如来之智慧，于此暂时正道中，

相似喻义双运智，画月水月天月喻。

觉空无别光明大圆满中的究竟自然智慧深寂离戏光明无为法即是如来的真正智慧。对此自宗认为：具有一切束缚的凡夫阶段也可依靠大圆满窍诀的正道，修持与佛真实智慧相类似的喻智慧、义智慧与双运智慧。喻、义、双运智慧此三者分别以画上的月亮、水中的月亮与空中真实的月亮作比喻。

[16] 《首楞严义疏注经》卷二：“指即是见也。非指即非见也。”

[17] 《首楞严义疏注经》卷二：“但文变耳。然文字法师。困于章句。竟不能通一相一味者。莫不竞执空华争驰二月攻乎异端。彼我天隔。苟能居一切时不起妄念。于诸妄心亦不息灭。住妄想境不加了知。于无了知不辨真实。斯则随顺觉性。云何更容是非是相于其间哉。”

[18] 《大佛顶首楞严经正脉疏序》明京都西湖沙门交光真鉴述。第二卷：“觉谓真性。缘即万法。”

[19] 《楞严圆通疏》天台山沙门传灯，卷二：“吴兴曰觉谓菩提。缘即色空闻见等。如前文云此见及缘元是菩提妙净明体。”吴兴即净觉法师（992～1064），北宋天台宗僧。霅川（今浙江吴兴县）人，俗家姓姜，名仁岳，字寂静，号潜夫，敕赐净觉。著有《首楞严经集解熏闻记》。

[20] 《楞严经指掌疏》卷二：“觉缘。即指见性。谓亲依觉心。变起能缘。真妄和合。故以觉缘称之。”

[21] 摘自：丁福保佛学大词典：“又作劫毗罗Kapila，外道名。即数论师也。楞严经一曰：‘娑毗罗迦，先梵天咒。’同十曰：‘娑毗罗迦所归冥谛。’同长水疏曰：‘娑毗罗迦，亦云劫毗罗，此云金头，或云黄发。’”

[22] 《大佛顶首楞严经讲义》圆瑛法师：“冥谛，为冥初自谛，是外道二十五谛中，第一谛也。”

[23] 《指掌疏》：“投灰。或云涂灰。言有时以身投灰。有时以灰涂身。无益苦行也。更有拔发。熏鼻。眠针。卧刺。裸形。自饿之类。故置等言。”

[24] 《指掌疏》：“说有真我等者。准识论。外道计我相有三。一大。二小。三不定。”

[25] 在师子国（即锡兰岛）之山名（今之Adamspeak）。楞伽为梵语，中文译为“不可往”、“不可到”、“难入”。又楞伽山在今之锡兰岛上，锡兰为古名即今之斯里兰卡（SRl LANKA)，其中“兰卡”即为楞伽之今译。

[26] 《大乘入楞伽经》唐于阗国三藏沙门实叉难陀奉制译：“我说唯钩锁。离诸外道过。若离缘钩锁。别有生法者。是则无因论。彼坏钩锁义。” (钩锁即是因缘。取相因不断义故。)