楞严经21.pdf《楞严经》第21课
（听打稿，仅供学习方便）
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
下面我们讲《楞严经》，今天是讲第八个问题：见性不分，讲这个问题。
见性不分跟前面的内容，有些地方是比较相同的。这里的见性主要是见到本性，我们藏文当中并没有把见性，见和性分开，有时候是见到的现象，好像（师念藏语）一直是用见到的现象，就是见相。其实见性、见相，可能汉文当中的见性比较深一点。所以这个见性的意思，在我们密法当中就是觉性，我当时用的是觉性。
觉性的话，我们前几年讲密法的时候，大家都知道，到底自己的觉性怎么样护持啊，怎么样安住在觉性当中啊……。
觉性和见性，意思上是比较相同的。见的话，就是见到了。见当然是有眼见和心见，两个都有。性的话，就是诸法的本性。觉性的话，已经觉悟到这个本性，这个本性已经觉悟了，也有见到的意思。
所以我们可能前面讲密法的时候，经常讲，要护持自己的觉性，或者说是赤裸裸的觉性啊，或者说是通彻无碍的觉性啊，一直讲觉性的话，其实跟见性，意思应该在某种意义上是比较相同的。
所以我们在这里一讲到见性的时候，就要知道自己认识本性、自明自知的这种觉悟。这种觉悟的心实际上并不是它有一个实体的东西。
但是阿难尊者他一直觉得要有一个见性，这个是他明白的，因为佛陀给大家直指的时候，肯定有这个觉悟的，那这个觉悟到底是怎么样？他通过各种理由去观察，观察的时候，佛陀也是给他——也是一种示现，给他讲各种不同的比喻，然后给他进行开示。
所以我想我们学《楞严经》，有一个好处是什么呢？我们以前自己认为自己可能有一点开悟，对自己心的本来面目有所认识。但是这次学了《楞严经》以后，自己可能也跟阿难的问题是比较相同的。
你认识的这种觉悟是在内还是在外？或者说是有阻碍还是没有阻碍？或者说这个是能退是能还？能动还是能静？各个方面来观察的时候，我们对自己的这种觉悟的心——说常有，也好像是不对的，如果常有的话，它不能生灭。如果说无常，刹那无常的话，那它就变成了有为法，也不是。
那具体到底是怎么样的？我想可能没有观察过心的人，这次讲《楞严经》的话，也没啥感觉。如果你观察自己的内心，甚至自己稍微有一点开悟的话，那时候可能跟阿难的这种觉悟就比较相同，甚至超过阿难也有可能。因为我们遇到了一些大乘的直指法，这样的话，我们直截了当的认识自己心的本性。语言上说的话，我们不一定会像阿难那么特别地有辩才，但实际上我们从理解上，也许可能——哇，自己的心应该是这样的，它并不是常有的，并不是无常的，或者并不是实有的，并不是无实的，有很多问题。如果我们建立在一个不可思议这样的境界上的话，可能自心也容易认识。
否则的话，确实我们对自己的这种心，明明有贪嗔痴，也是此起彼伏的，让你真的去观察的话，无踪无影，也了不可得的。那到底是怎么样呢？为什么龙猛菩萨和很多智者们的话，用“稀有”和“奇哉”来，经常赞颂、感叹，原因也是这样的。
所以我们下面——今天我也大概翻了一些其他的注释，但是不同的观点不太多的，每个注释的这些大德的话，他们拼命的想字面上去解释，所以每个大德的字面解释方法上，稍微有一些不同。但是关键问题上，应该说是殊途同归。
所以我们想先是从字面上好好的理解，然后在学习的过程当中，我们自己当成这个阿难，然后佛陀给我们——如果你是阿难的话，那么佛陀和你之间沟通的过程当中，你有什么样的问题——我们以这样的心态来接受的话可能是更好的。
下面讲见性不分。
阿难白佛言：“世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心复是何物？
首先这里面，阿难有很多的疑问。阿难把他的疑问在佛陀面前讲出来，讲出来以后，他的这种疑惑——佛陀能不能慈悲开示，解开我的疑惑？他是这个意思。
阿难又继续白佛：“世尊，如果我现在的这个‘见精’”。
译者们他们为了词很美，有时候说见精，有时候说见性，有时候说明元，有时候说……,凡是有不同的词，实际上就是明了的这种见性。见性也好，觉性也好。
“那么我现在的这种见性，或者说我最高的、光明无为的这种见解，‘必我妙性’，必定这是我最稀有、最美妙的见性。‘今此妙性，现在我前’”。这个很关键，“如今我这样的这种奇妙的见性，‘现在我前’，就在我的当前，在我这个当下。”
意思就是说，他认为他当时已经有了这个觉悟了，有了这个觉悟的话，他就跟佛陀说，现在非常稀有的、难得的、光明的、美妙的、精美的、这样的这种见解的话，其实就是我现在的当下。可能我们很多人也是自己认为，我现在的见性就是我的当下，就是我现在认识的觉性。
包括我们密法当中的有些智者——不思未来、也不念过去，现在当下的这一刻，心的本体是如何的话，这就是你的本来觉性了，包括《坛经》当中所讲到的也基本上是这样的。
“‘见必我真’，这个就是见性的话，必定是我的真心，这个就是我的真心。‘我今身心复是何物？’，这样一来，我的五蕴所摄的这些身心到底是什么呢？”
他觉得他自己当下已经有觉悟了，有觉悟的话，那有漏的五蕴所摄的这些身体和心到底是什么呀？好像这个对他来讲没多大的关系一样的。
然后他继续说。
而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。
他下面分析：“我的这个身心，有漏的、五蕴所摄的这个身心，其实是有分别的，它是有作用、有实的东西，在显相当中它是有实执的东西。然而我的见性，‘彼见’，它没有分辨我的身体。”
因为我们真正的见性，它不会分上、下、高、低，各种身体、心，等等，它不会辨别的。
若实我心，令我今见。见性实我，
他说：“如今我的这个心，我本来的这颗心，我自己通过观察以后，现在已经认识到自己的心，‘见性是我’，这个就是我的本来面目，这就是我的真心。”
而身非我，
“在那个时候，所谓的身，身外之物的话不是我。”
前面不是讲了，外面的这些不是你，所以那些不是我。但是这个是我了解到的，他认为:我的见性应该是非常好的一种见性，但这种见性，如果真的是这样的话，还是有一个担心，担心什么呢？
何殊如来先所难言，物能见我？
这个跟前面如来给我们发太过，难题的,疑问的话：“前面所说，如果你是见性的话，‘汝既见物，物亦见汝’,你当时的这种见解的话，如果是真正的见性的话，当时见性其他的事物也能见到了。其他的事物如果能见得到的话，那么这个事物也应该能见到你。这样一来的话，我和你也好，世间也好，一切都是混乱、颠倒，不能成立的。”
好像上一节课还是上上节课已经讲了。
所以阿难，一方面他觉得自己的这种见性绝对是对的。但另一方面，就出现了很多的问题。这个问题，他觉得：见性是无生无灭的、一种真实的东西；但包括自己的身体也好，分别心也好，这些是有生有灭、有为法的东西。那这两个之间的关系好像有一点矛盾，如果真的是自己见性的话，是不是——佛陀前面讲到，你的这个见性是实有的话，你能见到别的，如果见到别的话，那么物也是应该能见到你的，等等。
能见所见，前面也是发过一些太过。那这样问题就比较多了。他也有点搞不明白，到底见性是什么？
这一点不仅是阿难，可能我们很多人自己觉得对自己的内心好像有一点觉悟或者是认识，也可能遇到这样的——从见性的角度来讲，是光明的、空性的，无为的，好像从来也是没有、无生无灭的，确实是一种不可言说的东西。但是好像跟我个人的身体也好，五蕴之间的这种关系很复杂——有时候好像随着外面的人和事，这种明心也是跟随外境转。有时候好像自己的明心也不被外境所动摇，等等。
到底是什么样，可能我们有些也是，自己稍微在修行上面下过功夫并且自己经常护持明心的话有这个矛盾。
那这里就说：
惟垂大慈，开发未悟。”
他说:“唯有祈求世尊，垂念我们，大慈大悲的您应该给我们开示、开发没有证悟的这一点。或者是佛陀能不能给我们开示、发挥、发明或者说给我们讲没有懂得的这一部分的内容，没有了悟这一部分的内容，能不能跟我宣说？”
这里主要是讲到什么呢？讲到阿难的这个问题。下面好像有两个方面，一个是佛陀对阿难，根据他的现实生活当中的见闻所知结合起来，让他自己分析，然后佛陀就问阿难，阿难对佛陀回答，完了以后佛陀对他进行印证。
今天我们讲的内容当中有这么两层的内容，一个是破有方面的，一个是破无方面的。
下面佛陀跟阿难的两次对话，实际上也是我们的这种见性，或者说是觉性，说有也不对的——没有实有的东西，不管是从外境上还是自己内心上，没有一个实实在在的东西存在，这个是一个方面。
那是不是没有呢？也并不是没有的，外境和所有的显相也是离不开的，所以说完全没有的话，也说不上的。主要因为阿难他觉得见性一定是个东西，觉得一定要有——现在的话来讲，要有一个说法，一定要把它论证出来，到底它是什么样的？用语言来说出来，用分别念来一定要把它固定，这样以后，他觉得是比较适合的。
一般世间的学者也是这样的，我们讲一些不可思议，这样的话，他就觉得这是胡说八道：哪有不可思议的，我们任何的一种知识，都是可以思维的、可以言说的。他自己基本上对不可思议的这些浩瀚无垠这种境界一无所知。如果这样的话，那他肯定会说的。
包括我们佛教当中的一些玄妙的，或者说是一些甚深的、一些广大的道理，现在的有些学者，他一定要凭他的智慧来，要观测出、推敲出一个究竟来。如果这个究竟没有得出来的话，说明这个要么是神话，要么是一种荒谬的学术等等，这样认为的。
如果阿难他先是一个像文殊菩萨和观音菩萨那样的，本身也是境界比较高，（佛陀）一说，他就OK，OK，就懂了，没有那么多的纠结。
但是阿难毕竟还没有开悟，还没有开悟的话，跟我们一样的，不断的在佛陀面前说——其实佛陀和阿难关系很好，不然如果其他人的话，佛陀也可能到一定的时候：“跟你已经讲了那么多了，我现在没时间。”可能会这么讲的。
佛告阿难：
下面就开示，因为刚才阿难说让佛陀开示，佛陀没有直接回答，先问他。其实用这样提问的方法来回答也是非常好的。
“佛告阿难”。应该是对他提问题，最后阿难回答。先是这样的。
“今汝所言，见在汝前，是义非实。
他说：“你刚才已经讲的很清楚，今天你所说的，你所言的，‘见在汝前’，你说见性这个东西在你当下，你前面、现在这颗心。但实际上这样的说法‘是义非实’，你这样的说法，实际上意义是不合理的、不实际的、不真实的。”
这样的说法是不真实的，我们有时候经常说：“了悟在当下”。其实与这个说法一样的，有些人问：“你看我就是这样安住的，就是这个心。
听说以前有些，包括第一世敦珠法王，经常给弟子们直指心性的时候：“就是现在的当下，就是这个，除了这个以外，还有什么的。”无垢光尊者在讲《法界宝藏论》的时候，也是说：“当下的这个，还有什么不知道的。”也有这样的。
但是阿难有点不同，阿难他是耽着有一种东西，有一种东西的话，那可能这不是真正的你的心。所以你现在说在当下的话，这个是不合理的。为什么不合理呢？
若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。
“你如果说是在你面前的话，是有你这种见者，你肯定是有见的东西，对吧。如果这个见性在你面前的话，那你实际上是有一种见者，那这个见者肯定是‘见精’，你的见解，你的觉性，你的见性，肯定是的。”
如果当前有一个东西的话，那肯定这个叫做见精。“见精有的话，‘既有方所，非物指示’，那它肯定是有方向和所处，既然它是一个存在的、实有的东西，那它肯定有‘方所’的。那这个方所‘非物指示’，你可以指示的。”
既然有方所的，既然有东西的话，这个东西你可以指出来，不可能没有指不出来的东西，除非是石女儿子和兔角。那你如果真的有一个东西的话，那应该是可指出来的。
关于这些道理，麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中有的，讲得很好的。还有麦彭仁波切的《中论要义》，这个没有翻译，今年我本来想是，这个还是很重要的，去年慈师一直说这个能不能翻译一下。
其实慈师的话，他在我翻译方面还是支持的，应该是不错的，经常是这个翻译，那个翻译。因为确实有些是，我还是比较佩服他的，他一方面也没啥嫉妒心。一般来讲，任何一个人的话，在当场的场合当中，两个卖豆腐的人都互相都是；卖西瓜的人也是，好多世间人都是这样的，市场都是这样的。但是堪布的话，经常也确实让我翻译，有时候是——他今天也发这个过来，不知道他最近在弄什么，一会儿《俱舍论》，一会儿《光明藏论》，一会儿什么，可能他以前讲的一些在做整理。
我听说是这样的，当时是他一直说，包括当时的《宝性论》。《入大乘论》我不让他知道，因为他对密法有时候不是特别的那个，然后我自己私下翻译的。
他关于菩提心方面比较感兴趣，另外麦彭仁波切那个是他让我（翻译），那天他让圆旭找了一些书。但是现在还没有时间，以后的话看有没有。
这里面也是讲了很多麦彭仁波切的窍诀，主要像《定解宝灯论》的话，对这个心，大家都知道心并不是有颜色的，有形状的，没有什么可承认的东西，这个是谁都知道的，但是真正心的本性很多人确实是不知道。
所以我们很多修行人，阿难也是，他遇到的问题就是这样的。我们在座的人，就是这个心上面，任何的事情如果心上面没有下功夫的话，真的一切都是可能只是一个文字上的东西。
我为什么让你们看那个《备忘录》，《备忘录》字字句句都是直接的，比如说善心和恶心是怎么分的。所有的心的本质，而且每一句——当你发誓：我一定要怎么样，每一句有一种很强烈的方法来对治自己的烦恼，有这么一个。当然每个高僧大德所讲的论点和窍诀都是非常非常棒的。
但是有些的话，它的方式方法上面，像有些上师的话，可能不会那么明显的呵责，但有些就直接说的特别特别清楚。
这里佛陀说你现在有一个见精，那这个见精肯定是实有的东西，如果实有的话，它有方所。它有方所的话，那你就有必要指出来，你就指出来。你那个见性到底是什么样？一直把阿难逼到这个程度上来了。你如果见性的话，你这个见性到底是什么样的？是有方所的还是什么的？
下面就开始跟他一起讲。
且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，
他说你应该指出来，接下来说：“我们两个可以一起坐在祇园精舍，可以‘遍观’，可以普遍的观赏，观赏什么，这里的森林、水渠，殿堂，上至太阳和月亮，还有前面对着的恒河，远方的恒河。”
好像祇孤独园在那个地方有点远，但是这是一种比喻，不然真的是，祇园精舍在印度中部，恒河的话，从加尔各答那个地方下来，那个附近好像没有。这是一种比喻吧。
如果说我们看到外面的山林也好，经堂也好，日月、恒河也好。这些我们可以看，这些都是有形状的，有方所的，都能看得到的。
汝今于我师子座前，
当时阿难应该在佛陀前面，“在狮子座前”。
举手指陈是种种相，
“你可以举手指出来种种的显相。”
你在法座面前，可以说：这是经堂，这是柱子……。当时没有摄像机，阿难尊者在的时候。这是瓶子，这是花朵等等，你可以指出来吧。
指出来的时候，你就可以说：
阴者是林，
“有凉荫的是森林，”
明者是日，
“光明照耀的是太阳，”
碍者是壁，
“有阻碍的是墙壁，”
通者是空；
“通达的是虚空等等；”
如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
“乃至到草木，细至特别细微的汗毛也好，毛发也好，很细小的这些东西，大大小小的这些事物，虽然每个法都是有形状的，有颜色的，有各种不同的形象，但这些没有一个不能指出来的，都是可以的。”
这里的话，阿难说他在见性上面，当下看到了。然而佛陀的话，一方面说是如果见性有个东西的话，肯定可以指出来。然后在外面的山河大地的一个外在的事物上面，给他指出来。
表面上看来好像这两个有点——因为阿难说的是内在的见性，佛陀说是外在的这些见性，但外在的这些见的话，实际上这些是可以能见得到的。
当时阿难一起在的时候，为什么要去四大天王那里，就要去见这些事情，见这些。那这些见，看起来的时候，好像眼根看到的，但实际上眼根的背后，我们的这个心肯定有的，如果心没有去发挥作用的话，那眼睛也是不可能办到的。
所以也可以说，归根结底也是这个心见到的。刚才的祇园精舍也好，恒河也好，日月也好，那你举手指出来：这个，这个，你的心也不得不跟随。如果你的心也是跟随每一个事物的话，那不得不说这个是见，就是这样的。
这样的话大大小小的所有都没有一个指不出来的，都是可以的。
若必其见
“如果你见到‘其见’的话，”
现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？
“如果你刚才看到的这些是见，而且你自己说你所谓的这个见性就是在自己的当下，在自己的前面。这样的话，你应该用你的手指确定指出来，现在的见到底在哪里啊？”
我们密法当中也经常有，你看虚空在哪里，看前方在哪里，看东方在哪里，看西方在哪里。我们一般《四心滴》灌顶当中，有好多好多的，做各种各样的姿势，做各种各样的观想——往东方的无量刹土，以什么什么的方式前往等等；或者是眼睛看到什么无量的世界，然后心也是跟着它，等等；也有密法当中比较特殊的。当然这些只有少数具相的弟子才可以接受，一般来讲这些是不允许的，这样的。
阿难你既然说是你自己当下的话，那我跟你说，你看到外面的山河大地也好，远方的也好，近方的也好，这些的话，都在你眼前。那这样的话，到底你的见，指的是什么啊？何者是见？哪一个是你的见？这样问的。
然后还继续。阿难可能也有点那个，好像不问也不行，每一次问的时候，佛陀这样一说，他就懵了。
“阿难，当知
“阿难你应该知道，”
若空是见，既已成见，何者是空？
他一直讲见到底是什么。“如果你说是一个空，前面的虚空或者空性是你的见解的话，空已经成了见解了，成了见解的话，那‘何则是空’，空在哪里啊？”
刚才你不是说有一个东西吗？有一个东西的话，如果你的这种东西是空的话，空成了见解了。那另外的空在哪里啊？另外的空在哪里，你没办法说出来。
若物是见，既已是见，何者为物？
“反过来说，一般的，比如说花朵也好，瓶子也好，这些事物如果是你的见的话，事物都已经变成了你的见，这样一来，‘何者为物？’花朵和事物到底是什么？”
这也是我们因明当中的一种，怎么讲？就是比较同理的一种破法。如果这个见是实有的话，确实有这个过失，因为你说我的见是有的，如果见有的话，那这个空性是不是见？然后你说是我的见；那是你的见的话，空性已经成了你的见，另外的这个空在哪里？因为见不能说空，不然空就没有了，你不能这么说。那这样的话另外的见是什么呢？
如果你说这个物是自己的见，见已经成为了你的物，那刚才的这个物到底是什么呢？这个物跟你的见解是一体还是它体？这样来观察的时候，其实很多问题也可以说出来。
汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。”
“你通过这种方式，非常微妙、细微、细致入微的去剖析、观察万事万物的这种现象。”
通过这种方式来，比如说这个是空？还是是物？如果空是见的话——这样很多方面都可以推，比如说这个瓶子，那瓶子是不是你的见？如果你说瓶子是见的话，瓶子已经成了见，那瓶子在哪里？就是这样，等等。
这样非常细微的去观察，观察的时候，最后得出来的结论是什么呢？“精明净妙的这种觉性，精明净妙的这种见性。”
我们经常说的精明净妙，就是非常稀有的、光明的、清净的，微妙的、寂静的、这样的这种觉性，你可以给我指出来。因为刚才他说见是存在的，既然存在的话，那见是一个东西，“那这个东西你给我指出来，”快说快说，有什么想不通的。
“同彼诸物”,就像刚才上面所讲到的日月，瓶子，各种各样的事物一样的，你最好分毫不差的，很明确的、清清楚楚的，无有任何迷惑的，给我指出来。你指出来的话，那可以啊，到底这个见是什么样的？就像我们前面讲的：这是恒河，这是太阳，这是月亮一样的。
你说的所谓的见的话，它是一个实有的东西，实有的东西的话，到底颜色、形状，还是什么？
其实在密宗当中，没有这么的费力，心的来龙去脉，如果在《金刚经》里面说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”也可以。或者说心的颜色形状、心的来源，观察一下；心的住处，观察一下；心的去处，观察一下；或者说是用这个心观察自己心的时候，当下就应该认识到它的。
所以一般来讲，为什么密宗很殊胜的原因，像显宗当中很多的这样的推理、剖析、比喻、道理、公案，这些都是在密宗当中，比较简略的。在利根者面前这样不会的，讲到了这个所有的过程。
“直言不讳”，听说有一个西方的人写了一个他在战场上直言不讳的经历，当时他整个战场的过程是什么样的，写了一本书，说的。就像这样的，我们世间当中的话，也确实密宗当中，就是直言不讳、直指人心，或者直截了当、开门见山，直接跟你讲，并不是转弯抹角的，并不是通过很长时间的一种转来转去，不是这样的。
所以为什么很多人喜欢密宗，原因也是这样的。
佛陀这样跟阿难问的，一方面是——因为刚才让佛陀开示，结果佛陀反而问阿难一个问题，你说出来。本来是他讲考的，阿难让佛陀讲考，结果佛陀让阿难回答问题，这个时候阿难不得不回答，下面是阿难的回答。
阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
现在他有点伤心，他说：“佛陀啊，我现在在这个重重楼阁的讲堂当中，乃至远方的恒河也好。”洎可能是乃至或者及的意思。“一直到远方的恒河也好，上观的太阳和月亮也好。然后这个手举起来，所指出的各种各样的这些法也好，眼睛所观到的所有的这些有色有相的法也好，‘指皆是物’，全部都是物。”
阿难有点，他一直是，又跑到物上面去了，看到的这些全部是物，物是见解，“这些没有一个是见者，不是见。”
在这个上面，就像我们有些时候，特别爱玩的一个孩子，我们把他的这个玩具一抢：你好好坐着的话，他心还是想着他的玩具一样的。
所以阿难的实执比较比较那个的——刚才佛陀还是问得很清楚的，从哪方面都是说的比较细致的。但是阿难他说不管我看到的也好，我听到的也好，我指出来的还是，这些都是外物。
那这样的话，这里都无法指出来“见”，这个见性的话，我现在指不出来。我刚才看到的、听到的、所有的这些，好像实实在在的，外面有无常的东西，我现在指不出来了。
世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。”
佛陀你不要欺负我，“别说我只是有漏的这种初学者，刚刚认识到一些初果的这个，甚至什么无来果，一来果，阿罗汉，还有辟支佛，乃至菩萨一地到十地的这些，也不可能在万物的显相当中，指出来有一个‘精见’。”
有时候这里说见精，有时候精见，不知道这个翻译的。其实翻译的人只为了特别美化文字的话，有时候用了很多不同的字，所以我们读者的话，也是有点那个……,为什么这《楞严经》，他们有些学者认为是好像跟这些普通经典的一些风格不同，所以它是不是伪经的原因也在这里。
但实际上文字美的话，不一定是，没有任何理由，说它是伪经。因为当时的翻译家有一定的差别。就像我们伏藏大师的话，有些伏藏大师特别有智慧的，他叙述下来的那种词就特别优美。有些，我以前读过一个，现在好像圆寂了。有一个伏藏大师，他平时写作不是很厉害的，他伏藏出来的有些文字也不是那么的……。
所以就像我们翻译一样的，翻译的话，比如说我的这个文笔很好，我把汉文翻成藏文的话，文字很优美的；或者我藏文翻成汉文的话，文字很优美的。但是我的文笔不是很好的话，意义上也许没有什么差别，但是这个词句上呢，可能有一定的差别。
所以文字的用语优美与否，与翻译者也有很大的差别。但是我们藏传的《大藏经》的翻译和论著的翻译的话，当时要求完全统一规格、统一文风，当时国王制定了好多好多的词句的用法。所以在文字上，基本上每一个译者的文风都比较相同的，是有这样的。
所以这里你看。阿难说，不要说我，现在这些菩萨，在万物当中没办法举出一个，离开一切物、别有自性的这样的一个见性，他们都没有办法。
所以现在在这一段，主要是破除见性的实有。因为阿难一直认为是有一个东西在，所以我们见性的时候也是自己要注意。不然的话：我见到大圆满了，我见到大圆满的话——原来不是有一个人在什么上师那里说，我见到的这种自己的心，是非常光明、特别明亮的东西。
后来上师开始呵斥了嘛。这样的话，如果觉得我见到的东西真的是有一个什么东西的话，那实有的东西无论在任何时候，都不可能成立的。
如果真的是这样的话，包括我们说的毗卢遮那佛，他显现25层世界的话，实际上这也是显而无自性的，是如来藏的一种显现而言。如果真的是有一个有口有鼻的佛来创造世界，那跟外道的这种造物主义没有任何的差别。
所以我们佛教的好多问题，包括《入中论》里面讲如来藏的时候，外道也是承认有一种实有的东西、常有的东西。但这个和佛教不同的观点，主要是它显而无自性的，这个很重要。
所以我们认识本性的话，虽然有这种认识的本性，但是没有一个实有的东西。这个是在佛教当中非常重要，乃至一切之间所有的万法，都是“色不异空，空不异色”。这么一个理念。
万法的本性也是这样的，并不是——佛陀觉得是这样，他一直很固执的。不是这样。万法的本性从来没有成立过的，所以这个问题很重要。
阿难为什么他一直耽着在一个事物上面的原因就在这里。
最后佛陀就印证他。
佛言：“如是，如是。”
佛言：“对，你现在已经明白了。”
什么实有的东西都没有了，这个是对阿难的一种赞叹，就是认可了。
然后接下来，刚才是见性没有实有的东西，那见性无实的东西也没有。下面就破这个问题，前面是破有，后面是破无。因为有和无是我们见性当中也是最主要的一个违缘了，最主要的一个障碍。
佛复告阿难：
佛又告诉阿难。
这个也是佛陀要问阿难，阿难回答，最后佛陀印证，也是有三层内容。
那佛又告诉阿难：
“如汝所言，无有见精，
你看，刚才说是有见精，现在他就说没有东西，不要说我，菩萨都找不到，所以阿难也是很会变的。刚才说是他明明知道有个东西，这个是我的东西，现在说“如汝所言，无有见精”。
离一切物别有自性。
“离了一切物另外有一个见性根本是没有的。”
佛告诉阿难，你自己说的。那这样的话,
则汝所指是物之中，无是见者。
“你自己所说的那样，所有的这些山河大地也好，这些当中的话，‘无是见者’，没有这个见性。”
也就是说，所有的山河大地当中没有见性。因为刚才说没有嘛，那没有的话，那这个见性是不是没有的,所有的这些物当中是不是没有见性。
然后又再次告诉你：
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。
他说：“那现在我继续告诉你，我和你又开始坐在祇园精舍的林苑当中，然后我们可以观这个林苑，乃至日月，还有经堂也好，恒河也好，种种不同的显相。这样的话，是不是‘必无见精’，你刚才所指的——你看，刚才说现在没有，刚才前面说在哪里都没有，不要说我，连菩萨都看不到有一个见性的东西，现在见不到。那是不是？我们两个坐在林苑当中看到的所有的这些，你认为，是不是按照你说的那样，你指出的一样的，‘必无见精’，没有这个见精，没有觉性，是不是？”
汝又发明此诸物中，何者非见？”
那这样的话，再深一层的问你：“你就可以发挥，或者是给我们阐明，阐明什么呢？所有的这些事物当中，‘何者非见’？所有的这些事物当中，哪一个不是你的见性？”
现在反过来，刚才是所有的事物当中，哪一个是你的见性？这样问的。
阿难说所有的事物当中没有一个是我的见性，刚才是这样讲的。现在是，所有的这些林苑、恒河、日月当中，哪一个不是你的见性？那是不是没有见性，或者不是你的见性？现在佛陀又跟他问这样的问题。
阿难的话可能现在有点累了。
阿难言：“我实遍见此祇陀林，
然后阿难“开始普遍的看这个祇陀林，”
不知是中何者非见。
“不知道，这些当中，哪一个不是‘非见’，不是见性。”
这些当中，比如说树林也好，恒河也好，日月也好，这些当中的话，何者不是这个见性？
何以故？
“为什么？”
他开始自己这样说。
若树非见，云何见树？
“如果树是这个非见的话，跟见没有任何关系的话，‘云何见树’？”
他就有点懵了，有点迷惑了。如果这个树不是见的话，那为什么说是见到了这个树？
若树即见，复云何树？
“如果这个树是见的话，‘复云何树？’如果这个见变成树的话，那树在哪里呢？树也找不到。”
所以他现在（上师笑），阿难也有点晕，我们也有点晕。
如是乃至若空非见，云何见空？
“如是乃至的话，那这个空，如果空是非见的话，那‘云何见空’？”
跟刚才的推理一模一样的。如果因为阿难他承认有一个实有的东西，实有东西的话，如果空是非见的话，那什么是真正的空？如果空是见的话，那云何是空？跟刚才这个观察方式，也是一模一样的。
我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。
没有一个不实见者。这样的话，“去观察的时候，所有的这些万物当中，其实不是见者的话，也说不清楚了。没有非见者。”无非见者的话，其实如果跟见者一点关系都没有的话，也说不过去。
有一个叫《楞严直指》[1]，《楞严直指》当中说：“世间现前。亦如梦见。诚非他事。”意思说世间的所有的显现就跟梦一样的，没有一个实有的东西。
同样的道理，当时阿难说的所有的这些现象，确实是——你说没有的话，那也不行的，好像树也好、空也好、这些与见是息息相关的。如果说有的话，它已经找不到了。
在这个时候他就破除了无的执着。刚才应该是有的执着，现在是破除无，也并不是没有的——如果我们的话并没有实有的东西，有无都可以说。
佛言：“如是，如是。”
这个时候佛陀已经印证了，对，你现在比较乖了：“是的，是的，如是如是。”
佛陀下面就安慰大家，因为这个时候，
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
在这个时候，所有的大众当中，“非无学者”，无学者的话，有一些小乘的阿罗汉是无学者，然后大乘的佛陀是无学者，除了这些无学者以外，大家听到了佛陀的这些话以后，就是跟阿难之间的对话的时候，大家都是茫然不知，大家都糊里糊涂了，不知道这个意义究竟是什么？
“一时”，就是在一时间当中，大家都惶恐不已，或者是措手不及，不知道怎么样，大家都不知道该怎么办。
因为佛陀讲了，说有也不对，说无也不对。但是确实佛陀讲的这么殊胜的法，大家都处于一种楞然的状态当中。
如来知其魂虑变慑，
这个时候如来知道他们“魂虑变慑”，也就是说他们的整个心情、情绪变得比较不安定，大家都是惶恐不已。
心生怜愍，安慰阿难及诸大众：
佛陀心生怜愍，开始安慰大众、也安慰阿难尊者。
“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，
佛陀告诉大众：“其实佛陀、无上法王是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不妄语者。”
《金刚经》和很多经典里面讲的，如来五种语言的特点[2]。其他有一些注释当中也做了很多不同的解释，我在这里不广说。
非末伽梨四种不死矫乱论议。
“如来是说真实语的人，根本不像‘非末伽梨’”。
非末伽梨外道六本师中的一个[3]。四种不死，就是四种不确定。因为《指掌疏》里面也是说了[4]，也不是变也不是恒，也不是生也不是灭；也不是有也不是无；也不是增也不是减。我们经常说的是“不生不灭、不来不去、不增不减”，基本上是相同的。但是我们在胜义当中，这些的词是没有边的意思。那外道的话，它说是有可能会变、有可能恒常的；有可能生的、有可能灭的，它全是不确定的，这么四种观点。
那么这四种观点“娇乱论义”，因为外道它不分胜义和世俗，一般它的这种不确定的话，紊乱了所有论典的教义。
根本不像外道他们的这四种不确定一样，扰乱了教义。
汝谛思惟，
“你们也应该认真的思维，思维什么呢？”
无忝哀慕。”
“无忝哀慕”，藏文中翻译的是：你们好好的思维，根本的希望不要破坏。好像意思是根本的这种希望，不要破坏。这个意思。
这里“哀”和“慕”的话，有些注释当中说是你们不要辜负如来的这种哀悯和众生的仰慕之心。意思就是说：你们相信、放心，只要好好思维的话，如来是不会欺骗你们的。众生不会受骗的，一定会得到很好的结果。
佛陀最后安慰这些众生：你们应该不用担心的，这个阿难尊者，肯定他的觉悟会有所进步的。可能大概也是这个意思。
好吧，今天讲到这里。
[1] 《楞严经直指》洞宗三十四世丹霞沙门，函是天然疏，嗣法门人： “如梦所见。以为实有诸物。及至于觉。悉我梦现。讵谓即未曾觉。是我非物。只是无人觉知耳。世间现前。亦如梦见。诚非他事。于此觑著。更无与我缘对。不妨全觉即在全梦之中。与一切梦作觉因缘也。法华曰。不如三界见于三界之相。如来明见。无有错谬。若能明见于无非见者。则现前三界。当作何观。不可更有名模也。始则穷其无是见者。以消其在前之见。不同于物。既则穷其无非见者。使知厘然分别。不是别人。若能于此。一时放下。则当处身心。与本无二。皆为下文无是非是。先一荡除耳。”
丹霞禅师(739—824)是唐代著名禅师，法号天然，因曾驻锡南阳丹霞山（今南召县丹霞寺），故称丹霞天然，或丹霞禅师。
[2]《金刚经》：“如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。”
[3] 外道六师之一，认为人的际遇，不是由自己的意志、行为造成的，一切随命运摆布，努力是徒然的。无论愚智，都要轮回受诸苦乐，直到八万四千大劫后，就自然得到解脱。因此也否定因果论，认为人所作的善事恶事都是徒然。可说是宿命论者。又译为「末伽梨憍舍利」、「瞿耶楼」。摘自《杂阿含经卷第三十五》
[4] 《指掌疏》：“不死者。不决定义。四种者。亦变亦恒。亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。”