楞严经19.pdf《楞严经》第19课
（听打稿，仅供学习方便）
为度化一切众生，大家发无上的菩提心。
接下来我们讲《楞严经》。
前面已经讲了十种见性当中：见性是心、见性不动、见性不迁、见性不失、见性不还。讲了五个直指法，就是五种见性法。
今天开始讲见性非物，见性没有一个外在的物体。主要讲这个道理。
那么我们讲这个《楞严经》，我想应该比较简单的、简单的地方讲得多一点，但是到目前为止好像也没有那么简单的地方，但也没有那么难的地方。大家要看字面的意义，还有可能要看一些前辈大德的这些注疏，还有其他的一些、包括智者们分析的道理，这样的。
那么我们今天讲到见性非物，其实这个前面也讲过。《楞严经》实际上是佛陀对阿难尊者等直接讲述心性的一个特别殊胜的法，所以这部《楞严经》，自古以来不管是禅宗、天台宗还是其他的宗派，在汉地也是非常重视的。藏地的话，只有中间的两品，在德格的《大藏经》当中有，这个我也已经得过传承。其他的话，后来的说章嘉国师他翻译的，没有藏文的，可能传承吧。
因为《大藏经》当中是有，可能在两部《大藏经》当中，一个是北京《大藏经》里面有这个藏文的原本；还有在拉萨那一带也有一个《大藏经》当中有，但是这两个传承到目前为止不知道有没有。因为当时章嘉国师从汉文的《楞严经》翻译过来，不知道，汉地以前也没有所谓的——我们藏传佛教所讲到的那样的传承。如果没有的话，章嘉国师也不知道念过没有？这个到时候也可以分析。
我们这次大家也学得比较认真。我看到当天的那些讲考的时候都比较认真的，应该可以的。然后没有参加讲考的，我也希望你们应该——要学一部论典的话，学一部经典的话，都要在这个期间，一定要认真地看。
以前我们在上师如意宝面前听课的时候也有这样的一个遗憾吧，因为当时自己讲的课也比较多，往往上师讲的课就只是听个传承，讲的时候比较认真地记录一下，接下来过后就是辅导，除了个别的一些论典以外，到后来是没有怎样，现在看来也是比较遗憾的。
所以我们每个人在学的过程当中，如果有时间的话，大家一定要认真地去学习。因为我们一般来讲，今年我这边的学习任务也不算特别多，现在暂时拟定为三本书，《如意宝藏论》和《楞严经》、《佛子行》。
那我们今天继续讲佛陀对阿难的直指法。
阿难言：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性？”
阿难在这里跟佛陀这样讲。这个是我们今天最主要的问题。
他说：“虽然已经知道这个是自己的见性，这个见性是无还的。”
因为前面讲，比如说黑暗最后回归于黑暗，光明回归于光明，阻塞回归于墙宇等等，上面讲了八种回归。这样的话，其他的很多包括有些对立的有法，世俗法的话，都可以回归于自己的本体当中。但是这个见性就没办法回归。见性的话，他已经见到了这个本来面目。本来面目本身它是一个真心，这个真心没办法回归，前面也已经讲了。
这样的话，阿难在这里说，我虽然了知到这个见性是没有回归的，它是最真实的一个东西，但这样的话：“‘云何得知’，那我怎么知道是我见真性？”我知道见性它没办法回归的，但是我怎么知道，到底见性是怎么样的呢？
其实阿难在每一个问题上面还是比较困扰的，因为他分别念也比较重。虽然对佛有信心，他也很想得到开悟，但是一直找不到切入点——见性这个东西到底是怎么样的，一直在折腾。
所以也进一步的问佛陀：我知道见性这个东西是没什么回归的，但是见性到底是怎么样的？我这个见性是不是一个真正有外物的东西，他这样问的。
那么这个时候，佛陀告诉阿难。
佛告阿难：“吾今问汝：今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；
佛说：“我现在问你，你如今虽然没有获得阿罗汉的果位，所以这种清净的慧眼是没有的。”
因为阿难在佛陀涅槃以后才得到圣者的果位，所以他当时可以说是没有开悟的。
“但是你承蒙佛陀神通的威力、加持力，见到了初禅。”
见到我们四禅当中的初禅。有些讲是初果，也有这样的解释。
“你得到了初禅的这种智慧，实际上是得了无碍得见。”
无碍得见什么呢？一般四天下、整个我们四大洲的这些事，你都可以见到。
当时阿难的这种智慧，实际上我们世间当中他还是很厉害的，整个世间还是能照见的，一个小千世界也可以看到的。这个意思。
而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；
虽然是小乘，“但是阿那律[1]”，佛陀的弟子当中他是天眼第一，“他已经照见了，照见了什么？照见了阎浮提。”
这里的阎浮提，有很多注释当中讲，不仅仅是我们的南瞻部洲，意思是整个三千大千世界。这个原因是什么？《维摩诘经》当中也是有，当时阿那律尊者，他能照见整个三千大千世界，当时有这个公案[2]的。所以说他是已经见到了阎浮提为主的整个三千大千世界。
整个三千大千世界“就像是我们手掌当中放着庵摩罗果一样的，内外透明的，全部照见无余。”完全就能见得到的。
所以阿罗汉有些也是能见到整个三千大千世界的，像天眼第一的阿那律尊者就是这样的。
诸菩萨等，见百千界
刚才阿罗汉是这样的，“菩萨就是照见百千大千世界。”
菩萨的这种见，一百个三千大千世界，他能照见的。
十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；
“十方如来，不管是哪一个如来，只要是获得佛果的这些东南西北四方四隅上下的十方如来，整个世界穷尽的微尘数的清净国土都无所不见的。”
《入中论》当中讲一地到七地，七地后面清净三地，到最后佛地的功德，讲的时候，用微尘数来比喻[3]。穷尽微尘数的这些清净国土，佛陀没有一个不照见的，所以佛陀的智慧确实也是非常不可思议的。
众生洞视，不过分寸。
那么我们一般的凡夫众生，跟前面的阿罗汉也不同的，初果也不同的，跟菩萨和佛陀都不同的。
“那么我们凡夫众生的洞视是什么呢？实际上，‘不过分寸’。”
我们仅仅是非常狭隘的，就眼前的一点点外境，除此之外——长水子璇的注释当中说[4]：我们凡夫人，比如说有一张纸，外面的见不到的；有一层皮的话，就见不到内五脏。所以说我们凡夫的话，没有慧眼。这样的话，那我们的所见就非常有差别的。
所以我们凡夫人，确实也是不能认为自己的智慧太尖锐或者说自己是太了不起，不应该这么想的。毕竟是凡夫人，我们的见界太有限了，所以说可能也没有什么可靠的。
确实我们昨天发生的事情，现在自己都不清楚；不要说隔了一座山，一般有一层墙壁的话，外面的东西我们也看不见。而且我们自己，比如说今天背的一个教证，明天就忘得一干二净。所以很多的这种现实来看的话，我们的见界确实是有限的。
以上的话有五种对比。阿难是一个，然后就是阿罗汉、菩萨、佛陀、包括我们凡夫人。这以上的话，每一个不同层次的见者，他所见到的对境、事物完全是不相同的。这个意思。
接下来佛陀又告诉阿难尊者。
阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，
“阿难，今天你跟我一起到四大天王去参观，去旅游。”
就像以前佛陀带难陀去看看天界，看看地狱，一样的。佛陀经常是，这些弟子们带着，然后依靠神变，直接就飞到天界去的。
“到四大天王的天宫，四大天王的这些住所，天人的宫殿，还有中间‘遍览’观看，观看那里的江河、陆地、空行。”空行，就是天界，一般空中行走的空道。可能依靠神通力去的话，可能也有一个——相当于是我们现在的航线一样的，有一些空行的地方。
佛陀就带阿难去到四大天王那里。
虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。
“在这个过程当中，看到了种种的，包括光明的、昏暗的，种种形像。”到了天界、四大天王的话，就像我们人世间一样的——我们有时候，可能跟上师也好，跟谁一起去的时候，在路途当中看见种种快乐和痛苦的事情，光明和黑暗的事情，显现种种的游戏和节目，看见各种各样的，但是这些的话，“都无非是前尘分别留碍”，前尘就是眼前所现的，尘就是六尘，就是我们眼前所现的这个外境，色声香味触法。
那么这个就是“分别留碍”，我们用分别心对它进行假立而已，留下来的这样的一个印象以外，别的没有什么。
这个过程当中，他带阿难尊者去四大天王，转一圈回来的时候，虽然看的可能比较多。四大天王里面有些是很富裕的，这样的话，就有各种各样的景象。但是实际上归纳起来的话，无非都是我们分别念假立的现象在意识当中留下来而已，除此之外也没有什么。比如说有些上师也是直指，对弟子直指心性的时候，先可能让他看看这个世界，或者是外出去看看，也有这样的现象，跟这个差不多，一样的。
汝应于此分别自他，
“那么你现在已经参观完了，现在呢应该开始要分析，就是‘分别自他’，自他的话，主要是见性，见性到底是自己的还是是其他的？”并不是我们一般众生的和自己的，不是这个意思。你因为看了整个四大天王的国土以后，那你在这里，接下来你可以写一个什么感想文章啊，或者说是你现在应该分析了，到底这个见性是自己的，还是其他的？这样。
今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？
“如今的话，我也可以帮你，可以替你抉择，抉择什么呢？见解当中。”
阿难肯定是有一些见解，因为前面他一直就关注这个见解，每一个问题上面：见性到底怎么样，见性是怎么样。我们这里有些道友是比较聪明的，有些道友的话就不太聪明的，每天都是拿一个问题来，法本到最后都是——全部都好像那个肉秤，黑黑的，也比较努力，也算是可以的。
阿难也是这样的，天天是想认识自己的心。如果这个拍成一个电影的话，每一个问题里面都是阿难又出来对佛陀问个问题。《楞严经》有没有电影？没有，是吗。
然后他说抉择见解当中，到底谁是我体，谁是自己，谁是其他的物象。
今天我们这里面最关键的问题就是我们的这个见性，见性到底是你自己呢？还是其他的，就是这个问题。
我们经常也是说认识本性，这个认识本性的这种见性，这种见性到底是自身呢，还是是另外一个外物，这个是最关键的。
所以佛陀说，我也今天帮你，因为我一起带你到那边去了，回来以后你也比较累，所以今天我也替你抉择抉择、琢磨琢磨，然后看看你自己的这个见解，到底是什么样的？到底具体在自身还是在他身？主要抉择这个问题。
那么这个时候下面要分析，首先佛陀继续说。今天基本上阿难没什么话说的，佛陀一直跟他说，不知道阿难他态度，有时候他是哭着的，有时候他是笑着的。
那佛陀说：
“阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；
佛陀告诉阿难：“你现在应该用尽你的一切，寻找你的这个见源，你的见的根源。”
见的根源寻找的时候，“从这个四大天王也好，或者我们这个世间当中，从日月宫，就是日宫和月宫，从日月宫那里去算、去看的话，到底这个是外物，还是这个非外物？这样观察的时候，外面的太阳、月亮，是外面的物，而不是你。”
它出现在这一段当中的，全部都是外面的事物，而不是你自己。所以在这一段当中，我认为它的这个见性，不是外物，应该见性是自己内心，山不是自己的心。
《如意宝藏论》当中讲，显现是自己的心，显境不是自己的心。在这里主要讲显境，外面显现的这些，那是外物，不是你自己的见性。
至七金山，周遍谛观，
同样的道理，“七大金山。然后周遍，你可以细细地去观察，细细观察的时候。”
虽种种光，亦物非汝；
“七大金山等周围我们也去观察的时候，有种种光线，五颜六色或者色彩斑斓，各种各样的。但是这些是外物，不是你的见性。”
刚才说太阳和月亮，这些是上等者的对境；七大金山，这些是中等者；下面的这些是下等者的。有些也有分上中下的分析方法。
渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
“然后渐渐地再去观察的话，包括世间当中的云腾，还有鸟类的飞翔，风的吹动，微尘的起雾，还有树木山川，草芥草木，还有人和动物等等，这些的话都是‘咸物非汝’，这些也是全部是外面的外物，而不是你。”
这一段当中，不管是天界当中的也好，或者我们人世间的所有的山河大地种种，包括人和动物等等，这些显相应该是外在的事物，而不是内在的见性。
我想这个应该是从显境，从显现的外境方面来讲的，应该是它有自相的一种外物。
下面这一段是从显现方面讲的。佛陀就进一步的，因为上面的这些实际上讲外面的物不是见，这个意思。然后下面的这一段讲见不是物，见不是物，主要讲这个道理。
下面又继续说。
“阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊。
他说：“阿难，你现在看到的很远的地方、很近的地方，各种各样的这些事物，包括山河大地也好，内情众生也好，这些种种的差别，外面见的种种的差别，各种各样的、千姿万态、就是各种各样的，但是这些的话：‘同汝见精’，全部在你的见性当中是同一的。”
你看这里，虽然外面有种种显现，山河大地等等的，但是从你的见的角度来讲的话，跟你的这个见：同汝见精,全是在你的见解上，是没有什么分开的。
“‘清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊’，所有这些清净的所瞩，都是各种各样的物类，自己是有差别的，见性没有差别。”
此精妙明，诚汝见性。
“那么这个光明、美妙、稀有的见解，实际上就是你的见性。”
在这里的话，把外面种种的差别、各种显现的，包罗万象的、千姿百态的各种显现，实际上是从外境的显相上面来讲，是多式多样的。但是从你的见解层面来讲的话，虽然有差别，但最终你的这个见解上，是没有什么差别的，这就是见性。
所以我觉得无垢光尊者，说是：“显现是心，显境不是心。”这是从显现的角度来讲的，外面各种各样的这种显相，其实是当时他见者的这种智慧面前显现而已。除此之外，也没有一个实有的东西。应该在这里要明白这个道理。
然后的话，下面有一个辩论分析，这个大家可能要注意一下，不然的话也许可能要开始坐飞机了，刚才坐火车，现在开始坐飞机的话，那有点……。今天我也讲得不是很好，有点不太舒服。
下面开始要讲，我大概自己先不看书讲一下。
下面要讲“见”。阿难尊者这边，他的这个见，他很想知道自己的见性到底是什么样的。佛陀通过一些辩论，或者是用一些比喻、或者说是用一些道理来给他直指，直指的过程当中给阿难说。这一段当中主要说明我们的这个见性，没有外面的一个外物，没有外物，这个是最关键的，见性是没有外物的。
见性怎么没有外物呢？见性如果有外物的话，你觉得见性如果真正是有外物的话，那么就是说——我的见性你也应该见到的，因为有外物的话，佛陀肯定见到的。这样的话，你阿难尊者觉得见性是一个外物的话，那么你应该也见到我的这个见性。
为什么呢？因为见性有外物的话，那我的这个见性也有外物，这样的话，就像你有眼根的话，我这边有瓶子，你为什么见不到？这也是我们共同之见。这是第一个。
那我就直接这样讲。
若见是物，则汝亦可见吾之见。
佛陀告诉阿难，这个见性没有外物的，其实见性是什么样呢？我们前面也是在讲见性，讲了很多。真正的见性，其实认识到自己心的本来面目，这个叫做是见性。
但是如果从严格来讲的话，它没有能见，也没有所见。能见、所见它是二取所摄，远离了二取，了达心的本性，实际上是见性，它可以说是恒常的，它也不以任何的法，甚至从众生乃至到如来之间，这个见性是无增无减的。
我们要懂得这种见性，在这里说的也比较容易。否则的话，我们一般的文字上啃的话，可能有时候好像似懂非懂的。
所以阿难很想知道这个见性到底是怎么样的，但是我们有些人：“我见到了这个本性。”见到本性的话，好像这个本性，他就觉得是有一种外面的一个东西，那么我就去见到它，那么这个就叫做开悟，这个叫做是见到。但实际上有这样的、有外面的一个东西，你非要有个——好像，比如说这个，我的眼睛能看到这个瓶子的话，那所见就是这个瓶子，能见是我的眼睛，眼睛就是看到它，那这两个是以他体的方式来存在。如果见性是一个外物的话，那佛陀的这个见性的话，阿难也应该能见得到的。因为佛陀的这个所见也是一个外物。那这样的话，阿难也应该见到佛陀的这种见。
如果见性是外物的话——其实它这里基本上是用一种中观和因明的推理方法来进行剖析，这样的话，“如果见性是外物，则汝也应该可以见到我之见。”
但是这个不能承认的，为什么不能承认呢？因为阿难的见性，刚才前面也讲过了，他只有一点点的这种照见，不要说是佛陀，连阿那律的这种见性都没有，菩萨的见性都没有。这样怎么会是有佛陀的见性呢？这个肯定是不能说的。如果见性是外物的话，那你有这个过失，要见到我的所见，或者是我的这个见——我的见也有外物，你的见也有外物的话，那你为什么见不到？因为两个都是外物的东西，那应该像有眼睛的人，他就看到这个瓶子，也是可得之见，是吧，应该可以见到。这一个方面。
若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
这个道理怎么讲呢：“比如说阿难和佛陀如果同一个时间当中见到一个外物”，比如说这个茶杯也好，或者是画也好，佛陀也是看这个，阿难也是看这个。这样的话，一般我们没有经过详细观察的时候，两个人在同一个地方，观察某一个事物的时候，我们都会说：哦，我们两个同时见到。
比如说我也见到了这个茶杯，你也见到了这个茶杯，同一个时间当中见到的一样的。实际上从因明的角度来讲，根本不一样，为什么不一样呢？我坐在这里，看这个，他坐在我的身边见到的。但我们两个不同的角度，那就是微尘的整个形状也好，微尘的方向也好，微尘的大小也好，各方面来说，不可能同样的。
我们经常说是我们两个同一个时间当中见到某个人。但实际上这是比较粗大的一种概念。如果真正来讲的话，因明当中有分析的，我的这个所见和你的所见一模一样，是根本不可能的。我可能是从这边来看，我是可能靠近南方这边的侧面去见的，你是从北方这边的侧面去见的。但是如果我见的和你见的一模一样的话，那你坐在我的这个位置上，我的眼识跟你的眼识也应该是一样的了，有很多细微的过失。
当然我们这里没有那么细的去分析。意思就是说“同一个时间当中，如果是‘同见’的话，那么这个是‘名为见吾’，佛陀说如果我们两个共同见到的话，那你就见到我的见性。”
如果见到我的见性，有什么样的过失呢？“吾不见时”,如果你真的见了的话，那我不见的时候，比如说佛陀先看这个画，然后阿难也看了，佛陀也看了。然后阿难说是你见的是我也见到，那佛陀说我不见的时候，我闭着眼睛或者是我转移视线的时候，那这个时候“何不见吾不见之处？”那你为什么是见不到我不见的这个‘处’，因为我们这个见，你说是一样的；见是一样的话，那不见也是一样的。这样的话我不见的时候，你为什么——要么像我一样的，你也闭着眼睛，不见我的这个对境。要么的话我不见，但是你已见到。
应该有这么两种情况的，为什么你看不到我看不见的地方，因为看不见的这个地方，你也应该看到的。因为这个见性方面，如果是有外在的事物，见性是有外物的话，因为你看到的是和我看到的是一样的；看不到的时候，因为这个外物要么马上就变成看不到的外境。那么佛陀我来讲，看不到的这个外境。我们前面分析的是一个黑漆漆的外境，也见到不见处。那这样的话你也是，为什么？因为我们两个的对境是一样的。对境一样的话，我的对境为什么你见不到？这样的一个疑问。
若见不见，自然非彼不见之相；
阿难可能晕了。然后：“如果你说你见到了我不见，因为佛陀刚才闭着眼睛没有看，没看的时候，阿难如果你见到了我刚才没有见到的这个处，佛陀没有见到，阿难已经见到的话，自然就是‘非彼不见之相’，那你的这种见并不是不见之相，因为你刚才说是我已经见到了你不见的地方，但是你不见，和你见到两个是完全相违的，那肯定不是。”
文字上就像我们因明里面的辩论一样的。问你到底见到没有我不见的地方。如果阿难说，我已经见到了你不见的地方的话，那不可能的。你不见和见是相违的。那你是什么意思啊？见的法相和不见的法相肯定是完全相违的。你如果见到不见的话，那哪有这样的地方。
“见不见，他就在那儿！”
这个还是很深的意思，对吧。一段时间都一直说是仓央嘉措的，根本不是仓央嘉措的，原来是阿难的见解。
他说见不见是相违的。这是第一步，如果阿难说我见到了你不见地方的话，有这个过失。
若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
“如果这个不见，是我‘不见之地’，如果阿难你没有见到吾不见的地方，”刚才因为佛陀他闭着眼睛，他没有看他所见的地方。这样的话阿难也是没有见到，我佛陀不见的这个地方，“‘自然非物，云何非汝？’根本就没有外面的，没有外面的话，没有外在的物质。”
那你说为什么不是你自己的呢？因为你刚才没有见到佛陀不见的地方。没有见到佛陀不见的地方，原来你的见性就不在外面，在自己上面。所以所谓的这个见性，如果你认为是外在的话，那这是你的一种最大的错误。
实际上这个道理，我们也可以这么说，以前上师如意宝也这样讲过。我们一般用心来观察心的时候，其实也没有什么可见的东西，《定解宝灯论》里面说（师念藏文）：“不见是最殊胜的见[5]”，除此之外没有一种实有的东西，没有什么可见的。
这个地方就是说，你如果没有见到我不见的地方，这一点说明你的这个见性不在外面，就在你自己的身上。
所以一般来讲，所谓的上师直指也好，或者说是依靠其他诸佛菩萨来对你印证的话，当然它是一种因缘，前面也不是讲了吗，文字和这些的话，这是一种因缘。真正的话，你自己内观，内观的时候就是明心见性，应该自己开悟的，而并不是依靠一种外物来，然后你真正看到，最多是用手指来指月亮，手指来指月亮的时候，通过手指的这种方向，继续看的时候，你自己看到这个月亮。其他所有的表示法，所有的这些引导法的话，实际上是我们见性的一种方便罢了。除此之外，你依靠这个方便法，当做是一个真正见性的东西的话，那恐怕是不合理的了。
这里说，如果我不见佛陀你也不见的地方，那说明是没有外物了，就是你自己，见就是你自己。
这是刚才见不见的分析，你们应该明白了吧，下来应该可以的。
还有一个。
又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂；则汝与我，并诸世间，不成安立。
这是另外一种太过。上面应该完全是我们因明的推理方法，我看子璇、蕅益大师前辈的这些大德们，确实这种逻辑方式还是很明白的，虽然他们文字有时候有点古色，不是很好懂的。但实际上他们的这种逻辑方式，完全是符合原来经文的教义。他应该是这样推的，而且推的过程当中，主要就是不能承认外面有一个实有的所见，有一个实有的所见的话，那肯定是不成立的，我们学中观的时候也是，实有的东西不管在哪里也不能成立的。
所以，尤其是在见性的时候，见到自己本性的时候，那哪里有一个实有的？如果有一个实有的话，那这个过失是非常多了。
下面是另一个。如果见到外物的时候，比如说我们见到外面的任何山河大地也好，在这个时候如果“‘汝既见物’，如果这个也是你的一个见物，像我们的见性，不仅是在里面，还是它只在外面有？那如果有的话，‘物亦见汝’,那么外面的这种事物也应该能见到你。”
意思是什么呢？这个我觉得无垢光尊者的《心性休息》和《七宝藏》当中的有些推理可能稍微好一点。
比如说无垢光尊者说:“如果山是自己的心，那山起火的时候，你的心也起火，或者说你的心能见到山一样，山也应该能见到你，因为它是你的心。”有这样的推理，有这样的一种太过。
这里也是这样的。如果你见到任何一个事物的时候，你的见性在外面，见性就是外面这个事物。这样的话，因为外面的事物的话，其实你见性，它是见的原因，它也应该照见你。那这样的话，一个人有两种相续了，有这个过失。或者是有些人把他的能见所见——如果你的所见是外物的话，那这个所见也应该反过来，见能见，这样的话所见能见就混乱了。如果这样的话，整个体系，整个器世界和有情世界的话，有点混乱了，混乱了，因为你见我、我见你，能见和所见都已经混乱。这样的话，你和我也好，还有整个世界的话，它就不能成立。
我们一般世间当中的境和有境分得很清楚的，心和外境分得很清楚的，器世界和有情世界也是分得很清楚的。
如果你的这个见和见境都是一种见性的话，那外境的物质，比如说我要见到这个柱子，见到柱子的时候，因为柱子是我的见性，柱子是我的见性，柱子是在外面，既然它是我的见性，见性也有可能会照见你。这样的话，那世间的名言就全部都混乱了。
最后的话，你和我也好，世间种种的显相，要么互为错乱，要么混为一体，要么就是互不成立等等，有无量无数的过失。
所以这样的安立肯定是不合理的，所以在这里要讲到的是什么呢？其实见性应该，稍微内观的时候，就认识一种心性光明、无为法的道理。这种没有能取所取的分别念，只有通达无碍的人，他自己就像哑巴吃糖丸一样的，完全明白：用语言和思维来描述的话，很难表示的。可能这样来理解比较好一点。
佛陀最后告诉阿难。
“阿难，若汝见时，是汝非我，
“你自己要明白，你见性的时候，你自己心的本来面目见到的，而并不是见到我或者是外物，这样的。”
见性周遍，非汝而谁？
“你的见性，并不是一个很狭隘的、有为的、短暂的，不是这样的，它是周遍的。”
我们经常讲佛陀的功德的时候，就是恒常、周遍、还有任运自成，有三大功德。
其实真正的见性，它有这样的特点，周遍也好，恒常也好，任运也好。“这样的话，这个就是你自己。除了你自己以外，还有谁？”没有，见性都是自己当下开悟的，除了当下开悟以外，没有外面的，任何事物在外面是没办法剩下的。
云何自疑汝之真性，
“那这样的话，你怎么会还是怀疑自己的真性。”
性汝不真，取我求实？”
“你自己的本性，通过自己的方式来，不认真的去了解，不见自己的真心，不见自己的真心，反而你就用语言、文字来求我，想获得的话，没有用的。”
因为文字和语言，毕竟它是一个暂时的工具而已。这样的话，就像过了河以后，这个船只也没有用。
所以你自己没有好好的观自己的心，认识自己心的本来面目，反而天天都是问我，这样的话有什么用？
我们有些人自己都是不好好修行，天天都是问问题，然后问问题，回答完了以后，他也不好好记住。那这样的修行有什么用呢？确实也没有用。
所以我们一般修行的过程当中，实际上是祈祷是很重要的，发愿很重要的。所有的修行法门，经常要祈祷，祈祷上师三宝：一定要让我开悟——发自内心的，特别真诚地去祈祷。
任何一个修行，没有祈祷是不行的，尤其是每一座的前面，修上师瑜伽。然后上师瑜伽修完了以后，再根据自己的情况，开始入座。
这样的这种修行，还是很重要的。然后它的前行和后行，就像我们这个课前课后念诵一样，《普贤行愿品》这些来念诵。这个很重要的。
我们可能这几天大家每天都有课，也许稍微有一点压力，但是有时候有一些压力的话，我们凡夫人还是有自然而然的一种动力，否则的话，我们可能没有课的那一天，不要说是其他的闻思经论，就是要念一遍《普贤行愿品》是很难的。
所以我想我们在座的各位，其他如果什么都做不了的话，这么多的僧众和这么多的圣者一起，共同发愿念一遍《普贤行愿品》的话，那这个功德真的是不可思议的。
所以一般来讲，我们如果没有特殊情况的话，最好是从开头的“桑巴ra，桑巴ra”，一直到最后的回向和门措上师住世祈祷文之间的话，是一个完整的体系。这个我们一天当中的基本上——我自己的话，大多数的功课也算是上课的时候，因为我们这个当中也有《八吉祥》，也有《大自在祈祷文》，也有《释尊仪轨》，也有忏悔的，也有供佛、七支供的，还有除障法，还要念咒语的，等等，有很多的。
过一段时间我们讲《如意宝藏论》的话，可能还是要加个护法神，“阿，阳类耶希……[6]”,还有可能加一点忏悔。不然的话，我原来觉得《如意宝藏论》显宗部分，应该没有什么。但后来觉得，《七宝藏》毕竟是三大护法神为主的、浩瀚如海的护法神一直保护着的。所以尤其是在这个期间的话，可能道友之间的团结也好，清净观也好，很多方面的话，要注意。
不然的话，这个《七宝藏》是很多大德都是不敢传的，不敢传的原因一个是害怕护法神惩罚。还有一个的话，下面的很多人听完了以后，对金刚上师也好，金刚道友也好，互相就是不恭敬，不守这个誓言。这样一来的话，后来可能这个密法的效果就并不是很好的，甚至可能破誓言的。
所以有智慧的人，一般是为了保护自己，为了保护大家特别注意的。所以我们可能《如意宝藏论》的话，重视度方面有点不够，还要可能各方面来要忏悔，平时。因为这两天的话，我们把前面的这几个课程，大家每个人都是要念，我以前讲其他密法的时候都是要求念10万遍金刚萨埵，这样的。
但这次的话，我想到了密宗的地方再说，但看到好多情况的话，好像不行。所以现在都是要忏悔，这样的话，至少要念一万遍以上的金刚萨埵心咒。
我看这两天，星期一之前应该念完一万遍，再多的话还是能念10万的就这样（念）。我们大家共同可能要忏悔一下，不然的话可能有些地方还是可能不行的。
平时我们这样的一堂课的话，确实也是有很大的利益。我是这样想的，比如说出现一个战争的话，后来有少数的幸存者，虽然我们这里没有发生什么战争，但是从某种意义上面的话，我们很多人，希望闻思修行的人，到最后遇到了种种的内外密的一些违缘，最后我们幸存的也不多，那么这样的话自己也是应该有一种难得的心呐，然后可能接受这些甚深的法。
其实《楞严经》它也是完全有一种显宗密宗相结合的方式，来直指心性的一个特别甚深的窍诀。所以一般来讲的话，我们不管是讲《楞严经》也好，读《楞严经》也好，念楞严咒也好，它是震动魔宫的非常深奥的法，也有这样的说法。
所以在这个修行的过程当中，不管个人也好，集体的话，也许可能会显现一些小的违缘。那这些的话，我们都有一个坚强的心，或者说是以空性的见解来摄持，然后完成这部大乘法。
在末法时代的时候，我们不说是什么大经大论吧，常年如一日的几个月、几年当中，这个根本不敢说，连可能两三堂课的话，都不容易的。尤其我们这里有些堪布堪姆出去的时候也是知道的，他准备想三天讲课的话，有时候第一天是没事了，第二天差点不是那个闭关了，最后的话是从这个地狱里面获得解脱一样的，然后往香巴拉飞翔。也有这样的。
所以我们确实好多事情也不容易的，也无所谓吧，我们不管是成也好，不成也好，尤其是修行大乘佛法的人来讲，实际上在这个轮回当中的任何一个事，好也好不了多少，坏也坏不了多少。从某种意义上我们可以这样理解。但从另一种意思上讲，在我们阿赖耶上面要留下这样的一个种子，也是难能可贵的。
所以大家应该以这样的心来接受。
今天《楞严经》讲到这里。
[1] 阿那楼驮：旧称阿那律、阿那驮，译作如意、无贫，新称阿泥律陀，译曰无灭如意。佛十大弟子中天眼第一，为佛之从弟，迦毗罗城之释氏也，乃甘露饭王之子，佛之堂弟也。
[2] 《维摩诘经》：弟子品第三：佛告阿那律：‘汝行诣维摩诘问疾。’阿那律白佛言：‘世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王，名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼问我言：“几何阿那律天眼所见？”我即答言：“仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。”时维摩诘来谓我言：“唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。”世尊！我时默然。彼诸梵闻其言，得未曾有！即为作礼而问曰：“世孰有真天眼者？”维摩诘言：“有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。”于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现！故我不任诣彼问疾。’
[3] 《入中论》：“量等百万阿僧祇，大千世界微尘数，且说于此第十地，所得一切诸功德，量等超过言说境，非言说境微尘数。”
[4] 《首楞严义疏注经》宋子璇集：众生洞视不过分寸，隔纸瞙不见外物。隔皮肤不见五藏。
[5] 丁三、以承上启下而结尾：
观察引生定解中，一缘安住之等持，未见殊胜见之义，见义不堕于一方。
总而言之，通过观察引生定解之后，于其中心不散乱自然安住，其间，未见到任何可以见到的，未得到任何可以得到的，这时，未见到即是最殊胜之见，未得到即是最殊胜之得到，比如见柱子时，世俗中虽然称红色的柱子为所见，而真正于法界中安住时其实无有任何所见，而未见实际就是真正的所见。续部中说：于觉性法身界之中，以无思之方式来见，则无所见即为现见法身，此称为智慧界。
对于智慧界和胜义方面的相关问题，以凡夫分别念根本无法接受。无有所见就是真正殊胜的见，麦彭仁波切说：“未见殊胜见之义。”但所见之义并非偏堕一方，比如心性是明明朗朗的，或者是空空洞洞的，如此偏于某一方而执著并不是真正的所见之义。华智仁波切说：若思此法是束缚因，若思此法为某法是迷乱因，欲修持之想是愚童之心，舍弃一切而修方能真实得见。于凡夫阶段，想修加行、欲成佛果等念头非常好而且十分有必要，但真正的入定境界中，思维“此法”、“彼法”以及“我应修持”等一切想法皆成束缚之因、迷乱之因，真正最高的境界并非凡夫分别念可以思维分别，唯有舍弃一切才能够见到真正的法性。
因此说，既没有见到空也未能见到现，不偏堕于任何一方而见到无所见，即是殊胜之见。
[6] 供护法仪轨。参加《喇荣日常课颂集》