不共内前行 发殊胜菩提心
大乘之根本——发殊胜菩提心引导，如果修行人的意乐广大，那么即便所修的法是小乘法，也就成了大乘法。从诸位初学者的侧面安立大乘小乘，就是看具不具备世俗菩提心，而并不是以法来安立大乘和小乘的。所以，世俗菩提心居于主导地位，见解作为助伴。了义、究竟的目的地就是胜义菩提心，而依靠世俗菩提心并不能获得究竟的果位。也就是说，在初学阶段，必须有一颗善良的心。如云：“心善地道亦善妙，心恶地道亦恶劣。”如果具有菩提心的意乐，那么地道都必然善妙，也就是会经行五道十地。如果居心不良，那么地也恶劣道也险恶，必然走向三界九地，必然步入五道。为此，在初学阶段，不看见解，不看修行，就是看菩提心意乐，除此之外什么也不依赖。谈到见解，其实声闻缘觉也有证悟的，正如萨迦班智达所说：“诸声闻修空性法，彼之果即灭尽定。”所以说，依靠菩提心意乐和积累资粮这两者才能获得佛果。新派主张世俗发心位居于首。旧派把菩提心分成不了义、相似了义和了义三种。不了义，具备世俗菩提心。相似了义，世俗和胜义菩提心需要双运。声闻缘觉没有证悟三大的见解，了义就是最终要达到的究竟胜义菩提心。龙树菩萨说：“菩提心即大乘……”月称菩萨在《入中论自释》中说：建立究竟一乘，只有以胜义菩提心来证成究竟一乘，而以世俗菩提心无法建立究竟一乘。
这样的善妙意乐——菩提心，只有心地善良的人才会生起来，而心肠歹毒的人不会生起。
生起菩提心的方法，包括修四无量心、发殊胜菩提心和受愿行菩提心学处三个步骤。
首先需要修四无量心：如果没有依靠四无量来修心，那么就断不了谋取自利的心行。牟取自我利益（想要大有作为那纯属痴心妄想），不管是佛教里还是世间中，都从来不曾有过谋求私欲而成功、成就的实例。我们从耳闻目睹的现量加以权衡，在这个世界上的帝王将相、达官显贵凡是自私自利的人，到头来无不沦落到最悲惨的境地，都是以毁坏自他而告终。从佛法方面来讲，谋取一己私利的声闻缘觉们，既没有获得佛子菩萨地的功德，更不会得到佛陀出有坏果位的一切功德，这归根到底就是这个私心在作怪。
现在，我们绝不可以牟取私利，一定要发起菩提心意乐。寂天菩萨说：“菩提心妙宝，未生令生起，已生勿退失，日日而增上。”所谓的“菩提心妙宝”，就是指希望一切有情获得佛果的心愿。“未生令生起”的方法就是修四无量心。“已生勿退失，日日而增上”的方便，就是发起殊胜菩提心和修学它的学处。关于“未生令生起、已生勿退失、日日而增上”的方便方法，如果想广修，就要修四无量心；中等修法，就修慈心和悲心；假设略修，就只修这独一无二的悲心。
这样的菩提心，没有生起让它生起的方便就是四无量。四无量与四梵住之间有一定的差别，四梵住是指梵辅天等四处。转生到四处的因是缘于慈悲喜舍四种心，但它并不是无量心，只是局限性地修行。四梵住不叫无量的原因是，简略地说，由于慈、悲、喜、舍既没有以出离心摄持，也没有以菩提心摄持，又没有以空性见摄持，更没有以证悟无我的智慧摄持，为此才叫梵住。打个比方来说，一个好心肠的老妇女，她的所缘、行相是局限性的，她一心想：我的这个孩子快乐幸福等等。如果这种意乐入到遍知之道上，那就是四无量。道位时三十七菩提分法中居于首位的就是四无量，果位时是佛陀的四无量。正因为四无量心所缘的对境无量、有境的心无量，它的果无量，为此才称为无量。就讲理论的顺序而言，先从慈心讲起；按照窍诀的观点，如果首先没有从舍无量开始修，那么其余所有修法就成了梵住，所以最初必须从舍无量心修起。
具体来说，希望众生具足乐因及乐果，是慈心的本体或法相或行相；希望众生远离苦因及苦果，是悲心的本体或法相或行相；希望众生不离安乐，即是喜心的本体或法相或行相；希望众生远离贪嗔，即是舍心的本体或法相或行相。
四无量心也分为有缘的无量心与无缘的无量心两种。在修有缘的无量心时，要对应所缘、行相来修。
慈心的所缘境：“愿等同虚空的一切老母有情具足安乐及安乐因”，这显然是以不具安乐的有情作为所缘对境，希望他们具足乐因及乐果即是行相。
悲心：以痛苦有情作为所缘对境，希望他们远离苦因及苦果是行相。
喜心：以具足乐因及乐果的有情作为所缘境，希望他们不离其安乐是行相。
舍心：以自相续的贪嗔、他相续的贪嗔作为所缘境，希望平等息灭贪嗔心而具饶益心即是行相。
以上是四无量心，就这样对应所缘、行相来修。
无缘的无量心，作为初学者，以如梦如幻等幻化八喻来修炼内心；如果是一个开悟者，那就以“无分别智行诸事”入定，修行它的妙力慈悲心等。
要修四无量心的人，如果一开始没有从舍无量修起，那么慈悲喜就不能成为无量。修法有观察修与安住修两种。“慈心与慈等持，悲心与悲等持，喜心与喜等持，舍心与舍等持”是指修寂止和胜观中的修寂止。修寂止也包括理论的修法和窍诀的修法，这里依照窍诀的修法，入座的所有前行法如前一样。
正行：把怨敌观想在自己的右侧，把亲友观想在自己的左侧。一开始要对自己的亲友生贪心，对仇人起嗔心。接着对此从三个时间来思维：敌人、亲人这两者包括我自己在内在辗转生死的过程中，没有不当过父母亲朋挚友的，如今的这个仇敌在以往做父母亲朋好友的当时，曾经给予过我不可估量的帮助，保护我免遭无量的加害。所以，他是利益我的亲人。今世，我把他当作仇敌，他也不一定反过来也把我看成仇人，假设互相仇视，那么在彼此之间发生争斗等等情况下，势必会以英勇、得胜作为美名传扬的因。或者，他没有把我看成仇人，或者即便对我敌视，但经过其他的中间人从中调解，或许会变成亲友，也有可能变成比自己亲生骨肉更近的亲人。就算没有别人调和，但是双方互相坦诚相待，互相认错说：“你不对，我也有错，现在开始我们不该像以前那样了。”或者，以财物来坦白认错，或者通过对话坦诚道歉，这样一来，也会彼此和睦，成为亲友。
从修行的角度来说，正是因为被敌人抢劫一空的外缘才使我遇到佛法，如果有这样的外缘出现，那这回我就是一个佛子菩萨了。再者说，百年布施不如一日守戒，百年守戒不如一日修忍，佛陀的所有相好就是通过安忍而获得的，而且修安忍的对境就是仇敌，如果我能够修行安忍，那怨敌就是饶益我的人，所以他并不是敌人。
将来，这个敌人也会变成亲人而帮助我。
还有一种情况：这个仇人从无始以来的生世中作为我的怨敌加害于我，现在也是作为怨敌加害于我，未来也将作为怨敌加害于我。
由此可见，这个敌人对我既有利也有害。
接下来对这个只是一味贪恋的亲人也加以思维，要经过一番详详细细的思索而断定他是仇敌。前世当中，这个亲人也害过我，他作为怨敌曾经无数次掠夺过我的财产、剥夺过我的生命、砍断过我的头颅肢体。今生，他也成为我修行正法的违缘，孩子成为父母的痛苦缘，父母成为孩子的坑害者，父母为孩子迎娶作为终身伴侣的妻子，这实际是把我们捆缚在轮回的绳索上，并且教给他们如何制伏敌人、如何扶助亲友、如何做生意、搞欺骗各种各样作恶的方法，这无疑会导致我根本无法从轮回中获得解脱。
从正法的侧面来讲，我起初幸逢了了不起的上师，中间修行妙法，最后守持戒律等等，可是为了成办父母双亲等这些亲人的利益，我的戒破了、禅定退失了、智慧一败涂地了，这就是他们所造成的。所以说，前世的敌人因讨债变成今生的亲人，今世的亲人因为讨债后世也会成为仇敌。这个亲人在三时里做我的仇敌。
还有另一种情况，这位亲人从无始轮回以来，曾经当过父母等利益过我，现在也作为亲人，从衣食、住所等方面来帮助我，将来也会变成亲人饶益于我。
可见，亲人对我也是既有利也有害。
综上所述，其实，亲人敌人都是利害兼而有之，通过如此观修，结果心里既不会有想要加害敌人的念头也不会有想帮助亲人的欲望。如果停留在这样的状态上，就叫做无利无害的愚舍。所以，必须进一步观想亲怨两者是母亲，是该帮助的对象。那要怎样来观修呢？虚空遍及的地方充满有情，有情遍及的地方充满业感痛苦，被业感痛苦折磨的一切有情从无始时以来无一不曾当过自己的父母亲友等等。从更亲密一层的关系来讲，就像如今的这位生身母亲一样，这个敌人也当过我的母亲，并且不只是一次而是不可思议次当过母亲。（龙树菩萨曾说：）“地土抟成枣核丸，其量不及为母数。”比如说：在无所不知的如来面前，坐着我母子二人或者敌人和我，佛陀告诉我们说：这个怨敌和你，在前世是这个人的母亲，再前世当一个天人的母亲……于是，我把这个大地的土抟成枣核丸来计数，结果这个大地的土已经用完了，可是单单这个怨敌做母亲的边际还没有算尽。这是什么原因呢？因为我们从无始以来迄今为止一直流转，可想而知，在巴掌大的地上，不曾多番出生、不曾多番死亡的地方是没有的。除了天界与地狱的多数众生是化生以外，基本上都是胎生，如果需要从胎中出生，那没有母亲就无法出生。当然，假设只是一个众生作为母亲，那倒也仅此为止，但事实上并不是这样，一切有情彼此之间都曾无数次做过母亲，这个敌人当母亲的次数就相当可观。
这以上是知母。
接着就要念恩，只要是母亲，就必然有着深恩厚德，无恩无德的母亲是不存在的，哪怕是变成了鹞鹰和豺狼等凶残猛兽的崽儿，当母亲的它们是杀害别的众生来深情养育自己的孩子。不用说转生为丰衣足食应有尽有的富家子弟，就算是投生在乞丐之家的时候，恩重如山的母亲，以启明星做帽子，用白霜当鞋子，以毕宿星做鞭子，脚上的血流在地上，手上的血洒在石头上，脸肉给人，小腿肉给狗。也就是说，母亲披星戴月，早出晚归，孜孜不倦，呕心沥血，历尽艰难，饱经沧桑，甚至不顾脸皮，用痛苦和罪恶换来的乞讨食物当中，哪怕有指头大小的油脂，她会马上给我，即便只是得到了一个破破烂烂的垫子，她也会把稍微结实的地方给我做成衣服或补丁，诸如此类。母亲就是这样以深情厚爱来养育我的。
现在的这个敌人在作母亲时，当我自己徘徊在中阴中的寻香近取神识，闻到食物的香气而奔去的时候，依靠以往的业力和父母做爱的因缘而入胎，母亲她怀胎九个月零十天，忍痛受苦，暗地里流着酸楚的泪，付出血肉之躯的一切代价，全然不顾滔天罪恶、艰难困苦、恶言恶语。母亲享用饮食的营养和身体的所有精华通过脐道来养活我的生命，使我身体得以成长，这是生身之恩。
接着是出生时候的我，说活着，连头都抬不起来，说死了，气还没有断，就是这副要死不活、蔫蔫巴巴的样子，是深情的母亲，要死的没让死，要烂的没让烂，要干的没让干。母亲满怀着生子的最大喜悦，以慈爱心抚育，脸上散发出含笑的光彩，用亲昵的爱称来呼唤，展开双手搂在怀里，不让我死去，这是赐命之恩。
漂泊不定的中阴神识口里无食、手中无财、背上无衣，不知何去何从，当来到一个全然陌生的家里，是那深情似海的母亲，用最初的食品——甘甜的乳汁喂我，乳汁的精华落到眼里，人在命终之时，眼里莹莹流的泪水就是它，糟粕留在体内吸取所有食物营养，使身体茁壮成长，待到死亡之时，上吐下泻身体元气的东西就是它。母亲，用自己的体温当作我最初的衣服。当我稍稍能吃东西的时候，母亲总是先把好的食品给我吃，不管是白的红的，凡是有营养、香喷喷的食物，她就用嘴来喂我，用手给我擦拭脏物，用手轻轻抚摸我的肚子看我饿了还是饱了，用指头测试食物的冷热，用最好最柔软最暖和的布给我做衣服。母亲她自己却总是舍不得上供三宝，舍不得下施贫乞，舍不得给亡者作佛事，舍不得给生者食物，舍不得吃，舍不得穿，不顾一切罪业、痛苦、恶言所积累，通过邪恶、欺骗的手段所攒下的一切财产通通给予我，就算是让我登上转轮王位，她也不觉得给予得太多。我要食马上给食，要财马上给财，身上无衣给我衣裳，从无吝啬心和舍不得的心，母亲把自己所拥有的一切受用通通给予了我，这是施财之恩。
当我刚刚会吃东西、会走路的时候，母亲教我吃饭该怎么吃，穿衣服该怎么穿，衣服哪是上哪是下，腰带拴的松紧程度、鞋带该怎样系。不会走路教我怎么走，不会说话教我说“妈妈、爸爸……”，耐心地教我世间的所有知识。当我们在摇篮里的时候，母亲真的好像把自己的心掏出来放在平原上一样把我当成心肝宝贝，极其宠爱，视为掌上明珠，一直到我长大成人，这是教世间知识之恩。
以上生身、赐命、施财、教世间知识四种，是感念世间法方面的恩德。
从佛法的侧面来说，具足十八暇满的这个珍宝人身也是大恩母亲所生，再者衣服饮食、住所资具等修行菩提的这些助缘，如果没有母亲，单凭自力一样也是实现不了的，由此感念母亲的恩德。佛子菩萨道，首先发殊胜菩提心，如果没有母亲，也无法发起，中间修学如海的菩萨行，如果没有母亲，也无有修学的对境，倘若不具备菩提心、菩萨行，就不会有最终现前圆满佛陀的果位。可见，从佛法方面来说，母亲对我也是有着大恩大德。
以上从佛法和世法两个角度来忆念恩德，就是念恩的修法。
接下来心里思维：对我具有深恩厚德的母亲，既然在这以前是将利益胜利奉献我，亏损失败自取受，以深情养育了我。我这回有幸遇到大乘佛法，承蒙上师善知识摄受，明晓道的利害，以往是妈妈关注我的苦乐，现在该轮到作为孩子的我要关注母亲的疾苦。心里有渴求报恩的想法，这就说明产生了想要报恩的念头。
随后，从自己的亲生父母、兄弟姐妹等逐步观修，在临收座时，对一切有情无有亲怨贪嗔，平等观成中等的对境，这就是修舍无量心。
在这般观察修的过程中，心感疲惫，不想继续的时候，不跟随过去的妄想，也不迎接未来的希求，又不持续现在的分别念，不加改造悠然安住，这就是舍等持。
当再度想起心动念时，又进行观察，就这样通过观察、安住轮番交替来修寂止。结座与前面一模一样。随之进入座间，以有贪嗔的有情作为所缘境，知母、念恩等观修法与前相同，心想：但愿此人远离相续中的贪嗔；如果他能离开贪嗔之心，那该多好；我一定要使他远离贪嗔之心。为了使他远离贪嗔而虔诚祈祷三宝。
在此之后，修无缘的舍心，自他的身体可分成微尘，心刹那间生灭，不会停留到第二刹那，在胜义中自性不成立，名言中在一切皆非的空性中缘起不灭，对空性和缘起不灭平等引生定解，在不加改造的状态中安住，这是生起胜观的方便法。
另外，在所有座间阶段，再针对有贪心、嗔心、有争论的有情，第一与发愿相联：但愿这些有情随时随地都能远离贪嗔之心。第二与希求心相联：如果他们能远离贪嗔之心那该多好！第三与立誓相联：我一定要使他们远离贪嗔之心。具足以上这三种相联。第四祈祷：为实现以上愿望虔诚祈祷三宝。反反复复观修。
尽管在入座期间舍无量修得不错，使心相续稍微有所改变，可是如果在座间没有思维，那么又会落入以前残存的恶习痕迹中。打个比方来说，当铁放在火里烧的时候是红彤彤的，一旦从火里取出放在地上，它又会变得黑乎乎的。因此，在座间观修入座所修的内容这一点相当关键。如此这般修行之后，在座间，对怨敌放下嗔心，对亲人抛下爱恋，要对所有众生一视同仁，等如父母。
修慈无量心，当借助舍心息灭了贪嗔之后，就必须对平等是父母的有情修慈心。在入座的开端要局部性观修，结尾时，对一切有情观修。开始，在前面直接观想自己亲生母亲的音容笑貌。心里思维：现在的这位母亲，不止一次做过我的母亲，而且当过无数次我的母亲，做母亲的边际没有尽头……这是知母。
接着念恩：我并不是从天上突然掉下来的，也不是像地上长花一样自然冒出来的，而是母亲九月零十天怀胎，给予了我的生身性命。凡母亲享用饮食的营养成分，就如同油灯里放灯芯一样，经过母亲的脐部，滋养着我的身命。这是感念生身的恩德。在后来分娩的时候，母亲除了颌骨的关节以外的所有关节部位全部分离，七天之间，饱尝着“想到做爱都会胆战心惊”的痛苦。当时的我感受着“从铁砧眼里牵引出”般的痛苦。出生时候的我，说活着，连头都抬不起来，说死了，气还没有断，就是这副要死不活、蔫蔫巴巴的样子。回头看时，不知从六道什么地方来，往前瞧时，不知来到了什么地方，在当时，如果不是深情的母亲做我的母亲，也许我就死了。母亲首先剥去我身上的胎盘，用乳汁的温流给我沐浴，剪断脐带，要死的没让死，要烂的没让烂，要干的没让干……感念赐命的恩德。其后，母亲以最初的食物——甘甜的乳汁喂养我……感念施财的恩德。母亲把我当成心肝宝贝，满怀慈爱心随伴着我，以利益心养育我……凡是她会的、她懂的都通通教给我，这是感念教世间知识的恩德。
接下来从佛法的方面忆念恩德，母亲是饶益我的恩田，她把住所、床榻等一切日用资具给予我。修慈心的福田也是这位大恩的母亲，母亲对我是这般利济的，而我以前从来没有给予母亲这样的利益，甚至母亲在世间法方面教诲吩咐时，我非但不听从，反而恩将仇报骂她：“老太婆，老糊涂，你怎么还不死！”这完全是没有忆念恩德导致的。
现在想到母亲的恩德以后就要报答恩德，心里思维：母亲到底有什么所求、想要什么呢？其实她所求的、想要的无非就是快乐，衣裳、食品、住宅、卧具等等今生今世的快乐一直到善趣天、人的一切安乐，甚至晒一天热乎乎的太阳，喝一碗香喷喷的茶，诸如此类的快乐她都想求得，而不愿意受苦。可是，她却不具有信心、出离心、菩提心这些安乐的因以及增上生人天之乐直至佛果的大乐，而接连不断造作苦因，以不具乐因及乐果的深恩母亲作为所缘境，心里想：但愿这位母亲现世及生生世世，具足珍贵的信心、出离心、菩提心——安乐因；如果母亲能具足珍贵的信心、出离心、菩提心——安乐因，那该多好；我一定要使母亲具足珍贵的信心、出离心、菩提心——安乐因。为了使母亲具足安乐因而虔诚祈祷三宝。但愿母亲具足增上生人天果报直至圆满佛果之间的安乐果；如果母亲能具足增上生人天果报直至圆满佛果之间的安乐果，那该多好；我一定要使母亲具足增上生人天果报直至圆满佛果之间的安乐果；为了使母亲具足安乐果而虔诚祈祷三宝，念诵“奇哉三宝大悲尊……上师如来众生怙……勇士您具悲心力……”。当心里稍有安乐之感的时候，不遮止分别念也不跟随它，心悠然安住。
相信因果的诚挚信心是善趣的因，出离心是解脱的因，菩提心是圆满佛陀的因。
以上从知母一直到希望他们具足乐因及乐果之间，是观察修；不遮止分别念也不跟随它，心悠然安住，是慈等持。
在所有座间阶段，需要奉行一切仁慈的身业和语业，心业就是怀有“必须成办一切老母暂时和究竟的一切安乐”的心念。具体来说，我们对于父亲叔伯等长辈，包括家畜在内，要慈爱有加，断除殴打等行为。语言上杜绝口出粗语和刺耳的话，心里想到凡是众生所求的暂时究竟的一切安乐，只要能办一定要成办。
无缘的慈心，就是引生三轮现而无自性的定解。
修悲无量心：按照华智仁波切和阿底峡尊者的观点，从自己的亲生母亲开始观修。如果依照持明无畏洲的意趣，那就观想羊只等待宰的众生，或生病的患者或是痛苦者，把他当成自己或者自己的母亲来观修。不管按照哪种方式修都可以。就初学者从自己的亲生母亲开始观修而言，把母亲的身体了然观在自己的前面。首先知母，她不只是一次而是许许多多次当过自己的母亲，对我有生身、赐命之恩……而且，给予我财产：深情的母亲含辛茹苦，历经万难，不分昼夜（白天当哨兵，晚上当巡逻）抚养呵护……教世间知识：我不会说话母亲教我说，不会走路教我走，不会吃饭教我吃，不会穿衣教我穿。从我孩提时代、少年时代、青春美满……凡是她会的懂的都通通教给我。
从佛法方面来说，难得的暇满人身也是母亲所生……生起想要报恩的渴望，对我恩重如山的母亲有什么所求、她想要什么呢？她所求的想要的无非是快乐，可是她却不知道修行快乐的因——信心、出离心、菩提心，也没有宣说的善知识，即便是有一位法师，可她也不会依照其言教修行，而把快乐之因的一切善法视为不共戴天的敌人一般摧毁无余。正如《入行论》中所说：“愚人虽求乐，毁乐如灭仇。”尽管她不想受苦，但是却糊里糊涂地造痛苦之因的不善法。如云：“众生欲除苦，反行痛苦因。”不愿意感受三有三界轮回的一切痛苦，甚至微微火星落在身体上或者扎小小刺儿之类微不足道的痛苦也不想遭受，可是却屡屡造作痛苦的因不善业，身体所行是不善业，口里所说是不善业，心里所想是不善业，如此一来，心中所想与实际所行背道而驰，直接受着苦谛损害，间接受着集谛危害，今生的痛苦作为护送者，后世的痛苦作为接应者，中阴的痛苦作为连接纽带。母亲她不仅仅是具足这样的苦因及苦果，而且单单为了我，也是和人厮打、和狗拼打，甚至仅仅因为弄死我头上虱子的果报就要漂泊在地狱那漫无边际的痛苦中。对痛苦之因的不善过患一无所知，对善法的功德利益也全然不晓，夜以继日连续不断遭受痛苦的大恩母亲真是悲惨！实在可怜！这是悲心的所缘或者对境。但愿母亲离开三有三界轮回的苦果；如果母亲能离开三有三界轮回的苦果，那该多好；我一定要使母亲离开三有三界轮回的苦果；为了使她离开苦果，虔诚祈祷无欺的皈依处三宝，愿您以大悲关照。但愿母亲离开一切业和烦恼的苦因；如果母亲能离开一切业和烦恼的苦因，那该多好；我一定要使母亲离开一切业和烦恼的苦因；为此虔诚祈祷三宝。就这样，观察、安住轮番来修。
随后，从父亲、姊妹……父族亲属……逐步观修，最后普及到虚空所遍的一切有情，这所有众生都充斥着三苦，也就是遍及三恶趣的苦苦、遍及人天善趣的变苦、遍及色界无色界的行苦，尤其是人类被怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、不欲临苦及生老病死等等今生的痛苦所追赶着，被后世的痛苦等候着，由中阴的痛苦衔接着。但愿一切有情都远离这样的苦因及苦果；如果一切有情都远离了这样的苦因及苦果，那该多好；我一定要使一切有情都远离这样的苦因及苦果；为此而祈祷三宝。
修无缘的悲心，就是引生出三轮现而无自性的定解。
修喜无量心：首先也是对自己的母亲，从知母、念恩、想要报恩开始修，再修希望她具足安乐的慈心和希望她远离痛苦的悲心。接着，再观想自己的母亲，有吃有穿、有住宅有卧具，有财产有受用，有权有势，有地位有名声，拥有点点滴滴的幸福快乐，这是所缘或者对境。行相或心态：把这看作是值得欢喜、大有必要、不可缺少的，修欢喜心。但愿母亲所拥有的微乎其微的乐果及善业的乐因，永不失去、永不衰落而蒸蒸日上，永不离开善业的乐因及乐果；如果母亲不离开善业的乐因及乐果，那该多好；我一定要使母亲不离开这一切；为此虔诚祈祷三宝。但愿母亲不离开如此所拥有的一切乐因及乐果，蒸蒸日上，直至暂时增上生人天果报、究竟决定胜解脱及遍知佛果之间与日俱增；如果能够与日俱增，那该多好；我一定要使其与日俱增；为此虔诚祈祷三宝。就这样，观察、安住轮番交替而修。
无缘的喜心：就是引生出三轮现而无自性的定解。
在座间阶段，随时随地对凡是幸福安宁的有情不生嫉妒，而满怀欣喜。对于具备闻思修行的道友等众人，也但愿他们不离开这样的所有安乐功德，但愿他们永不离开这些功德而蒸蒸日上，如果他们不离开这些功德那该多好。这般修喜心，有使自相续闻思修行不衰不退的必要。一切有情是母亲，我作为孩子，本来，母亲的一切安乐该由子女来实现，对于不需要我去成办而有情各得其乐，只能是满怀喜悦之情，而根本不会有嫉妒之心。
第二、发殊胜菩提心。
发殊胜菩提心包括本体、分类、发心方法三个部分。
其一、菩提心的本体：具备两个条件或两层含义就是发菩提心的本体，正如补处弥勒菩萨所说：“发心为利他，求正等菩提。”第一个条件或第一层含义就是心想：一切有情远离苦因及苦果，以悲心缘众生。后一个条件或后一层含义就是心想：一切有情远离苦因及苦果而获得珍贵的圆满佛果，这是以智慧缘正等菩提。具全这两个条件，必须具备既不杂有只想到众生离苦而没有想到获得佛果的一般悲心，也不杂有没有缘众生痛苦而只是想到要获证佛果的慈心这两个条件或两层含义。
其二、菩提心的分类：依靠心力的差异有三类，这三类在以悲心缘众生的条件上没有差别，而是在后一个条件（以智慧缘佛果）上安立的，一是希求我先成佛，这是大希求或者如国王之发心；二是希求我与众生同时成佛，我不先成佛不把众生遗留在后一起成就佛果，即是如舟子或妙智慧之发心；三是我从无始以来一直在作意自利、牟取自利停滞不前，导致漂泊至今，如果仍旧牟取自利，那必然无有尽头地漂泊下去。所以现在不管我何去何从，先要将一切有情安置在圆满佛位，我不管获不获得佛果都可以，以珍宝菩提心降伏作意自私自利的这个妖魔鬼怪而希望其余众生获得佛果，这是无喻之发心或如牧童之发心。所有的比喻都简明易懂。如此一来，下根者在三十三大阿僧祇劫证得佛果，中根者历经七大阿僧祇劫证得佛果，上根者历经三大阿僧祇劫证得佛果。
按照地的界限来分，在资粮道和加行道，称为信解行发心，因为尽管相续中生起了真真切切的世俗菩提心，可是对于胜义菩提心，只是以总相的方式理解或领受，而并没有现量证悟，为此叫做胜解行发心。从一地到七地之间，称为增上清净意乐之发心，入定时灭尽染污意而在后得时偶尔萌生细微的我执，然而不会成为道的违缘，所以叫做增上清净意乐之发心。三清净地的阶段称为异熟之发心，先前资粮道、加行道时所发的一切愿现在得以实现，就像秋季庄稼成熟一样，是成办广大他利的时间，为此称为异熟之发心。佛地称为断障之发心，因为烦恼障所知障连同习气通通断尽，虽然以前发世俗菩提心“乃至菩提果”的承诺之时已过，可是由于胜义发心以得而不失的方式上具存在，另外还因为是令无量有情发心的开端，由此才叫发心的。
资粮道加行道，虽然有清净的世俗发心，但胜义发心，作为资粮道者只是了解，加行道者只是领受。本来，见解有现量的见解和比量的见解，在资粮道、加行道阶段属于比量的见解，为此是胜解行发心。加行道胜法位是无间智慧，相续中生起它的后一刹那就步入见道，如果按照三大阿僧祇劫成佛，从资粮道到见道之间需要一劫，见道就是现见法性真谛的第一“极喜”地，自利方面现量证悟智慧，他利方面等持神变运用自如，依靠劫转变成刹那、刹那变成劫的自在神变能成办广大他利，为此称为极喜。在不清净七地时，直接断除烦恼障，间接减少所知障，所以在七地以前并没有断除染污意，由此叫做不清净七地，在后得时会出现个别细微的自利分别念，但它自然而然清净或者消失，行为上并没有成办自利，为此是增上清净意乐发心。所谓的三清净地，由于刹土、行境清净，在三清净地，烦恼障无一遗留，从第七地已经断完，在三清净地阶段，断除所有粗细的所知障，到了十地相续末际，无余断除残余的习气障，这是异熟发心。其中第一刹那依靠对治法——金刚喻定的智慧无余断除剩余的习气障，接着在第二刹那转依成一切种智，即是断障之发心。此处说它是刹那并不是以自本体来讲的，是从对对境起作用方式的角度而言的。关于二障，自宗的观点，《宝性论》中说：“吝等分别念，许为烦恼障，三轮分别念，许是所知障。”贪心等烦恼是烦恼障，对三轮耽著实有，承许是所知障。新派认为，烦恼障和所知障是同体存在的，实执是烦恼障，如此一来，烦恼障变得越来越细微，就是所知障，所知障变成越来越细微就是习气障，比如，麝香（表示烦恼障），装麝香容器上的气味（表示所知障），容器上的气味变得越来越微弱（表示习气障）。
从本体的角度来分，有世俗菩提心和胜义菩提心两种。如云：“世俗胜义别，二种菩提心。”世俗菩提心是在分别念上发起并收摄于分别念中。胜义菩提心，是分别念的运行隐没于法界的智慧。
世俗菩提心又包括愿菩提心和行菩提心两类。首先为得果位而立誓，是愿菩提心；想要修行得果的因或方便的六度之心愿，在因上立誓，是行菩提心。我必须要以这两种誓言的铁钩钩住。
世俗菩提心需要依靠仪轨生起，胜义菩提心，虽然密宗里说依靠仪轨生起，但那是指胜解道用，而并不是指真正的胜义菩提心。真正的胜义菩提心，必须借助三殊胜而修行的力量才能生起。关于三殊胜，《经庄严论》中说
：“令佛生欢喜，积累福慧资，不分别法智，生故许殊胜。”殊胜包括摄持殊胜、随修殊胜和证悟殊胜三种。其中摄持殊胜包括内外两种，外摄持殊胜是从加行道开始至见道之间，常常令上师和圆满佛陀满怀喜悦之情，而不令其心生厌烦。内摄持殊胜，是以大悲、智慧摄持。随修殊胜，即积累资粮，也就是积累有现福德资粮和无现智慧资粮。证悟殊胜，生起不分别其边的智慧，是指现见见道的智慧。可见，胜义菩提心必须凭借真正修行的力量才能生起，也就是依靠摄持殊胜、随修殊胜和证悟殊胜来产生。
世俗菩提心必须依靠仪轨生起。仪轨有中观和唯识或者甚深见派和广大行派两种，不管按照哪一种仪轨，都包括加行前行法、正行立誓和结行自他欢喜三个步骤。
第一、加行前行法：先积资净障，按照寂天菩萨的意趣，要施舍自己拥有执取的身体、受用、善根这三种事物。中观宗承许世俗菩提心由积累资粮中产生；唯识宗认为它是由澄清的心中所生。也就是说，通过七支供积累资粮，随后修四无量心，接着再施舍三种拥有执取的事物，对这三种事物断掉执著，就是断派的实修法，也是这里讲的修心法。
正行立誓：在没有祈祷三垂念之前，要从虚空遍及之处充满众生……知母、念恩、想要报恩，具备以悲心缘有情和以智慧缘菩提这两点而观修。再进一步归纳，就是为了一切有情远离苦因及苦果获证珍贵的圆满佛果，我发殊胜愿菩提心，尽己所能修学行菩提心，随之祈祷三垂念，即“祈请十方一切出有坏正等觉、十地菩萨摩诃萨众及诸位大金刚持上师垂念我”，接着是具有三种特点的皈依，念诵“乃至菩提果，皈依诸如来，正法菩萨众，如是亦皈依”，以三皈依作为基础。
以上这两者是加行法。
第二、正行立誓包括三个步骤，念诵：“如昔诸善逝，先发菩提心，复此循序住，菩萨诸学处。如是为利生，我发菩提心，复于诸学处，次第勤修学。”其中第一颂的前两句是说佛菩萨往昔如何发殊胜愿菩提心，后两句讲发殊胜行菩提心，所以指明了我们所效仿的对境。接下来的一个颂词是说我也随学佛菩萨发殊胜愿菩提心并尽己所能次第修学作为其因的六度。一边观想一边念诵以上两颂三遍，结尾时观想诸佛菩萨说“此乃方便”，自己回答“善哉”。这时心里想到已经得到戒体。
得戒体的界限，“得界
三次念诵际”说明是在念诵三遍刚刚结束时生起戒体。
这以上是世俗菩提心。
胜义菩提心，引生出三轮现而无自性的空性定解。
简而言之，华智仁波切亲口说过：“如果快乐，同样做花喜鹊，如果痛苦，同样当黑乌鸦。”意思就是说要有福同享，有难同当。修自他平等是道位时从心态和行为两方做到平等和果位时证悟自他一切法为等性的方便。因此，自他一切的一切从法性空性的侧面是平等，从空性显现的侧面是平等，从世俗显现的侧面是平等，从现空双运的角度是平等，这是修行显宗的等性义。如果自他平等的菩提心已经修行很成功，那就该修自他交换菩提心。
华智仁波切这样讲道：打个比方来说，成群的牧童如果只有一个毡子，那在自他平等的时候，就相当于自他一起来盖这个毡子的阶段。到了自他相换时，就要把那个毡子给其余所有人盖，自己跑到外面呆在雨里。所以，在修行“有福同享、有难同当”时，如果有什么过失灾难，主要由自己来承担。现在必须要驱逐我执这个厉魔，就把自他交换的意乐，取名为驱魔仪轨。修行自他交换时，最初，先要知母、念恩、生起想报恩的心念，一直观修达到标准为止。这位母亲，起初在我无衣可穿时，她得到一件衣裳也给我，我口中无食，哪怕有一点点儿美食也是给了我。所有财产受用毫不吝惜地给予了我，就算是让我登上转轮王位，她也不会觉得给予得太多。一切幸福安宁、快乐的事物通通围绕着我。苦难罪业恶语等一切苦楚，母亲她自己默默承受；所有亏损失败母亲自己承担，一切利益胜利奉献给孩子。
现在，该轮到作为孩子的我了，母亲的痛苦，务必要由我来遣除，以大悲心来代受，想一想母亲有没有快乐、有没有痛苦，她无有快乐只有痛苦，她被现世的生老病死的痛苦追逐着，中阴的痛苦连接着，转生后世的痛苦在等候着，她正被三苦之果所折磨着，还有贪嗔痴和它所产生的十不善的痛苦。但愿她远离这样的苦因和苦果。如果她远离了苦因和苦果那该多好；我一定要使她远离苦因及苦果；要远离苦因及苦果必须虔诚祈祷三宝，通过念诵“奇哉三宝大悲尊……上师如来众生怙……勇士您具大悲力”来祈祷心想事成。当然，只是遥远地呼唤起不到有利的作用，但愿深恩母亲的苦因及苦果，速在当下、就在此地、就在此坐垫上成熟于我身；如果能成熟于我身那该多好；我一定要使她的苦因及苦果成熟于我身；为了做到这一点，虔诚祈祷无欺皈依处的三宝，愿您以大悲威德力关照。但愿我现在微乎其微的快乐直至暂时佛子菩萨的安乐和究竟圆满佛果之间的一切安乐，速在当下、就在此地、就在此坐垫上，成熟于大恩母亲的相续中，如果能得以成熟，那该多好，我一定要使之成熟，为了做到这一点而虔诚祈祷三宝。
为了便于更容易修成，应该这样结合呼吸来观想：老母的苦因及苦果，以黑气的形象向这边呼过来，与之同时和我自己的气一并从鼻孔吸进体内，如此一来，我就具有了苦因及苦果，老母离开了苦因及苦果，如同太阳脱离了罗睺罗的危难一般，母亲的痛苦要由我来承受。心里要想：母亲的痛苦我要承受，在行为上，母亲的痛苦我来遣除。反反复复加以思维。
之后以大慈心施舍：但愿母亲具足增上生决定胜之间的安乐；如果她具足这些安乐那该多好；我一定要使母亲具足这些安乐；为了使她具足安乐，虔诚祈祷三宝。但愿母亲具足信心、出离心、珍宝菩提心这些乐因；如果她具足这些乐因那该多好；我一定要使她具足安乐之因；为了使她具足乐因，虔诚祈祷三宝。仅仅是这一点也不能饶益她，还要观想：我身体的快乐、内心的快乐等增上生决定胜之间的乐果和信心、出离心、珍宝菩提心的乐因一并奉献给慈母，回向给慈母。在观修“我来奉献、母亲获得”的时候需要结合呼吸来观修：我的福寿荣华、身体受用、幸福安宁一切快乐的事物以白气的形象就如同香、烟冒出一样，从鼻孔中出来，气向外排散运行的同时，母亲一并向内吸气，由此我离开了乐因及乐果，母亲如同身上穿衣一般获得、拥有了乐因及乐果。心里要想：为老母谋取乐因及乐果，行为上必须从细微的快乐起为老母成办。
之后对自己的父亲、同胞兄弟等等，逐步修行慈心，希望他们具足暂时增上生等直到究竟决定胜之间的安乐；如果他们能具足这些安乐那该多好；我一定要使他们具足这些安乐；为了使他们具足这些安乐，虔诚祈祷三宝。但愿他们具足信心、出离心、珍宝菩提心这些快乐之因；如果他们具足这些乐因那该多好；我一定要使他们具足这些乐因；为了使他们具足这些乐因，虔诚祈祷三宝。再观想自己的身体受用及善根施舍给他们。在结座时修三种关联：但愿遍布虚空际的一切有情身体的病痛、心里的痛苦、意愿的违缘、堕落的罪业、一切障碍速在当下成熟于我的相续；如果能够成熟于我的相续，那该多好；我一定要使他们的所有这些罪业、痛苦成熟于我的相续；为了能做到这一点，虔诚祈祷三宝。随后观想：众生的一切堕罪以黑气的形象从自己的鼻孔而入，渗透融入到内心中爱重执著我的这个厉魔当中，就好似氆氇放在染料中一样，它具足了苦因及苦果。对一切有情爱重、珍惜，把他们看作至关重要、至珍至爱、大有必要、必不可少的。最终，为了容易修成，结合呼吸等观修法都与前面是相同的。
简而言之，华智仁波切亲口说过：“如果快乐，同样做花喜鹊，如果痛苦，同样当黑乌鸦。”意思就是说要有福同享，有难同当。修自他平等是道位时从心态和行为两方做到平等和果位时证悟自他一切法为等性的方便。因此，自他一切的一切从法性空性的侧面是平等，从空性显现的侧面是平等，从世俗显现的侧面是平等，从现空双运的角度是平等，这是修行显宗的等性义。如果自他平等的菩提心已经修行很成功，那就该修自他交换菩提心。
华智仁波切这样讲道：打个比方来说，成群的牧童如果只有一个毡子，那在自他平等的时候，就相当于自他一起来盖这个毡子的阶段。到了自他相换时，就要把那个毡子给其余所有人盖，自己跑到外面呆在雨里。所以，在修行“有福同享、有难同当”时，如果有什么过失灾难，主要由自己来承担。现在必须要驱逐我执这个厉魔，就把自他交换的意乐，取名为驱魔仪轨。修行自他交换时，最初，先要知母、念恩、生起想报恩的心念，一直观修达到标准为止。这位母亲，起初在我无衣可穿时，她得到一件衣裳也给我，我口中无食，哪怕有一点点儿美食也是给了我。所有财产受用毫不吝惜地给予了我，就算是让我登上转轮王位，她也不会觉得给予得太多。一切幸福安宁、快乐的事物通通围绕着我。苦难罪业恶语等一切苦楚，母亲她自己默默承受；所有亏损失败母亲自己承担，一切利益胜利奉献给孩子。
现在，该轮到作为孩子的我了，母亲的痛苦，务必要由我来遣除，以大悲心来代受，想一想母亲有没有快乐、有没有痛苦，她无有快乐只有痛苦，她被现世的生老病死的痛苦追逐着，中阴的痛苦连接着，转生后世的痛苦在等候着，她正被三苦之果所折磨着，还有贪嗔痴和它所产生的十不善的痛苦。但愿她远离这样的苦因和苦果。如果她远离了苦因和苦果那该多好；我一定要使她远离苦因及苦果；要远离苦因及苦果必须虔诚祈祷三宝，通过念诵“奇哉三宝大悲尊……上师如来众生怙……勇士您具大悲力”来祈祷心想事成。当然，只是遥远地呼唤起不到有利的作用，但愿深恩母亲的苦因及苦果，速在当下、就在此地、就在此坐垫上成熟于我身；如果能成熟于我身那该多好；我一定要使她的苦因及苦果成熟于我身；为了做到这一点，虔诚祈祷无欺皈依处的三宝，愿您以大悲威德力关照。但愿我现在微乎其微的快乐直至暂时佛子菩萨的安乐和究竟圆满佛果之间的一切安乐，速在当下、就在此地、就在此坐垫上，成熟于大恩母亲的相续中，如果能得以成熟，那该多好，我一定要使之成熟，为了做到这一点而虔诚祈祷三宝。
下面通过念诵来修炼：“乐时安乐回向众，但愿利乐满虚空，苦时承担他痛苦，但愿苦海悉干涸。”“但愿等同虚空诸有情，离苦苦因成熟我相续，但愿我之利益善资粮，为母有情悉得而成佛。”
在吃饭、睡觉、走路、安住等一切行为举止中，依靠这种念诵来修炼。
再者，“三境三毒三善根”，如果拥有乐因及乐果、遇到苦因及苦果，尤其是出现破誓言等情况时，要断除这些不幸的念头，而依靠菩萨的善巧方便把一切转为道用。也就是说，在拥有快乐之因和快乐之果的时候，要道用为菩提心的本体，以大慈心施舍乐因及乐果。在遇到苦因及苦果时，非但不成为菩提道的违缘，反而以大悲心取受，我们要千方百计努力通过这种方式把快乐痛苦转成道的本体。也就是说，把乐因及乐果奉献给一切有情，施舍世间八法的四种同品，取受苦因及苦果，坦然接受世间八法的四种违品。
简而言之，华智仁波切亲口说过：“如果快乐，同样做花喜鹊，如果痛苦，同样当黑乌鸦。”意思就是说要有福同享，有难同当。修自他平等是道位时从心态和行为两方做到平等和果位时证悟自他一切法为等性的方便。因此，自他一切的一切从法性空性的侧面是平等，从空性显现的侧面是平等，从世俗显现的侧面是平等，从现空双运的角度是平等，这是修行显宗的等性义。如果自他平等的菩提心已经修行很成功，那就该修自他交换菩提心。
华智仁波切这样讲道：打个比方来说，成群的牧童如果只有一个毡子，那在自他平等的时候，就相当于自他一起来盖这个毡子的阶段。到了自他相换时，就要把那个毡子给其余所有人盖，自己跑到外面呆在雨里。所以，在修行“有福同享、有难同当”时，如果有什么过失灾难，主要由自己来承担。现在必须要驱逐我执这个厉魔，就把自他交换的意乐，取名为驱魔仪轨。修行自他交换时，最初，先要知母、念恩、生起想报恩的心念，一直观修达到标准为止。这位母亲，起初在我无衣可穿时，她得到一件衣裳也给我，我口中无食，哪怕有一点点儿美食也是给了我。所有财产受用毫不吝惜地给予了我，就算是让我登上转轮王位，她也不会觉得给予得太多。一切幸福安宁、快乐的事物通通围绕着我。苦难罪业恶语等一切苦楚，母亲她自己默默承受；所有亏损失败母亲自己承担，一切利益胜利奉献给孩子。
现在，该轮到作为孩子的我了，母亲的痛苦，务必要由我来遣除，以大悲心来代受，想一想母亲有没有快乐、有没有痛苦，她无有快乐只有痛苦，她被现世的生老病死的痛苦追逐着，中阴的痛苦连接着，转生后世的痛苦在等候着，她正被三苦之果所折磨着，还有贪嗔痴和它所产生的十不善的痛苦。但愿她远离这样的苦因和苦果。如果她远离了苦因和苦果那该多好；我一定要使她远离苦因及苦果；要远离苦因及苦果必须虔诚祈祷三宝，通过念诵“奇哉三宝大悲尊……上师如来众生怙……勇士您具大悲力”来祈祷心想事成。当然，只是遥远地呼唤起不到有利的作用，但愿深恩母亲的苦因及苦果，速在当下、就在此地、就在此坐垫上成熟于我身；如果能成熟于我身那该多好；我一定要使她的苦因及苦果成熟于我身；为了做到这一点，虔诚祈祷无欺皈依处的三宝，愿您以大悲威德力关照。但愿我现在微乎其微的快乐直至暂时佛子菩萨的安乐和究竟圆满佛果之间的一切安乐，速在当下、就在此地、就在此坐垫上，成熟于大恩母亲的相续中，如果能得以成熟，那该多好，我一定要使之成熟，为了做到这一点而虔诚祈祷三宝。
下面通过念诵来修炼：“乐时安乐回向众，但愿利乐满虚空，苦时承担他痛苦，但愿苦海悉干涸。”“但愿等同虚空诸有情，离苦苦因成熟我相续，但愿我之利益善资粮，为母有情悉得而成佛。”
或者观想：我的身体变成庞然大物，遍及三界六道一切处所，上身感受普及善趣的行苦变苦为主的一切痛苦，从而使善趣的所有众生离开痛苦。再观想：下身主要感受三恶趣的苦苦，从而使三恶趣的一切众生离苦得乐。从地狱等分门别类的一一痛苦开始细致入微加以思维，把这些痛苦承受在自相续中，使沦陷那里的众生远离所有痛苦，享受人天善趣果报直至圆满佛陀之间的一切安乐，一一众生悉得成佛。到最后，一切众生成佛时，想到那些众生是依靠我的善根而得以成佛的，我实在喜出望外。
我们还要生起这样的想法：在漫漫岁月里，就算是为了一个有情需要在尽恒河沙数劫里安住，也甘心情愿忍耐。心里要想：但愿一切众生的痛苦成熟于我的相续；行为上，我仅仅以意愿和向往但愿一切有情的痛苦成熟于我身心上。作为痛苦之因的所有业和烦恼成熟于我身心上，我的幸福安宁快乐的事通通为众生的利益而回向，奉献给众生。以大慈心施舍：从今天起，我的身体、受用、三时积累的一切善根无不奉献一切众生，其数量尽大地的微尘数、极其可观，是以想布施的意愿奉献、回向。既然布施了这一切，那就不能再出尔反尔，对于这个身体，一切众生把辔头放进口里，把鞍子鞴在背上，诸如此类，不管做什么不乐意的损害，都是理所当然的事，一切都取决于那些众生，如果再说“我的身体……”把它执为我所，那显然不是菩萨的风范。如果把身体受用以及善根，毫不吝惜、毫无贪恋地施舍给一切众生，那么直接是利益众生，间接是利益自己。
以上这些是不退失愿菩提心的方便法。
不退失行菩提心的因就是修学六度万行，我们自从发起了愿行菩提心以后，就必须修学愿行菩提心的学处，愿菩提心的学处已经宣讲完毕。行菩提心的学处，尽管有浩瀚如海的佛子行，但这一切归纳而言，就包括在六度当中。六度再进一步概括，布施等前五度是有缘福德资粮或者方便行为分，后面的智慧是无缘智慧资粮或者见解分。
“度”（即波罗蜜多）的含义，成为能到达涅槃彼岸的方便，为此称为“度”。它包括到达声闻缘觉地的寂灭涅槃彼岸和抵达圆满佛地的涅槃彼岸。具体来说，如果六度以出离心摄持、以证悟无我的智慧摄持而没有以空性见摄持，那就是相似的六度，是获得声闻缘觉寂灭果位的因。佛果不住二边，因此获证佛果的方便是以见解制止三有之边，以大悲制止寂灭之边，能到达不住有寂二边的彼岸，为此称为六度。换句话说，如果方便智慧不相脱离，以方便大悲和智慧空性摄持，就是以方便制止寂灭边，以智慧制止三有边。修学六度的行者，凡是入于胜解行道者所行持的六度就叫假立的六度，原因是：在当时还不能够做到直接布施头颅肢体等，只能在心里观想布施，行为上加以护持，空性方面，仅仅是以总相的方式证悟空性，而没有直接现见。所以，在当时只能是诚心诚意观想布施头颅等、行为上予以护持，否则如果直接布施，就会成为堕落的因。对于布施等和智慧只不过是以胜解行持，为此是假立的六度。
真正的六度：现见见道法性真谛、以智慧现量见到、得见真如、现前真实际，这些都是同一个意思，只是不同名称。从证悟见道的所证时起，到十地相续末际之间，入定是离戏的境界，后得需要圆满十度。作为一地菩萨，在布施等方面，能够直接施舍头颅肢体，呈现出现空无别的境界，以入定无现境界与后得八幻喻的形式足能圆满一切度。到那时，布施等并不是单空，尽管本体是空性，但从行相的角度，能起到呈现布施持戒等相的空性作用，这些都是空性的游舞、是现空无别，依此能圆满从暂时的十地之果直至究竟的佛果，所以从一地到十地之间的一切度均是名副其实的真正度，是二资双运，入定无现，后得如幻的游舞，因此是真正的波罗蜜多。六度，必须依靠远道、近道和捷径来修学才能使圆满、成熟、修行功德达到究竟。通过六度能圆满如海二资粮，借助六度能把一切有情安置在三菩提道中进而成熟如海有情，要依靠六度修行如海刹土。修行刹土有清净和不清净两种。根据自己的愿望，以此六度的善根，“愿我未来在自己想修成的清净不清净这样的刹土中出世”，这需要以善根作为因、以发愿作为缘来修行。清净的刹土，就像文殊刹土、极乐世界一样，不清净刹土，诸如我等大师的娑婆世界。
对于这样的六度，作为初学菩萨，需要在日常生活实际行动中，不离开布施等范围而行持，在心态上屡屡修炼，在行为上从小到大，循序渐进，量力而行。尤其是，有吝啬心的一类人，先把东西从右手移到左手并观想布施，一步步串习，渐渐地，直接施舍叶子、蔬菜等，逐步修行到最后布施头颅肢体。从初地到十地之间的菩萨，心态和行为中，主要是以行为学修六度。身为初学者，要着重行持见解，其原因是，我执和我所执能把我们束缚在三有之处，对治它的道就是三学，道中居于首位的是道谛，凭借证悟无我的智慧来观察人我与五蕴是一体还是他体，从而认识到人我无基，再观察设施处五蕴是微尘和刹那的自性，由此决定蕴无自性。而分析法无我和人无我，主要进行观察修。见道依靠现量的见解证悟真如，从修道开始串习它的相续。在初学阶段，树立见解是至关重要的一环。
六度分为本体和分类两个方面，这里所修的都是修本体，所有分类是在座间思维。
（四是自他交换，）本来无有自己，我们却执为自己，原本无我反而执为我，这种执著实际上是不存在的。我的心是前世在天界等漂泊不定的神识，如果想到身体的因，那就是因和缘，因是前世之因，也就是善不善的因，缘是父母的精血，风心进入父母精血之间使身体得以形成，这颗心也是其他的心，这个身体也是将其他的身体执为我，将以前、现在、以后执为我的这种我执从无始以来一直串习，为此世间八法同品方面的利、称、誉、乐始终围绕着自己，以至于利益胜利都是归属于自己，亏损失败给予他众，而世间八法违品方面的衰、讥、毁、苦围绕着别人，其实就是以这种过失造成我们漂泊至今。所以，现在绝不能再这样继续下去，要把牟取私利的过患看得清清楚楚、明明白白，要懂得我就是他，他就是我，把自己放在他人的位置，把他人当作自己，设身处地推己及人，进而做到“亏损失败自取受，利益胜利奉献他”。如果能够做到这一点，那么依靠这所有众生的恩德，生生世世能获得具足十八暇满的人身，究竟证得圆满佛果。我自私自利的心久经熏习，以它的过患导致从无始以来迄今为止一直漂泊，现今仍然要没完没了地漂泊下去。为此务必要深思爱重他和珍惜自己的功过。
下面通过念诵来修炼：“乐时安乐回向众，但愿利乐满虚空，苦时承担他痛苦，但愿苦海悉干涸。”“但愿等同虚空诸有情，离苦苦因成熟我相续，但愿我之利益善资粮，为母有情悉得而成佛。”
正行，引生出所布施的对境、布施的事物、布施的目的三轮现而无自性空性的定解。
作这些上供下施，都要是在不求自我今生回报和来世报应的情况下进行，怀着慈心、悲心，以悦耳温和的话语来布施。布施成为吝啬的对治，不求回报的财施是在资粮道的阶段；大布施在加行道；极大布施是在见道的阶段。作为初学者，对于身体，要在心里观想布施，行为上加以保护。受用方面，凡是对治吝啬心的受用尽可能布施，还要施舍善根及果报。法布施的界限：以法布施直接饶益众生是从一地菩萨开始，在这之前，无力做到以法布施直接利益有情，就去往高高的山顶等处，调整清净的发心，诵经、烧熏烟焦烟、修施身法，以这些作为随法布施，观想使不可估量的鬼神相续得以解脱，这就代表初学者的法布施。
持戒
持戒：务必做到不分入座和座间而不离开戒律。
在修行时，首先将入座的前行法完成。戒律被承许是断罪的心相续及种子，如果在心上具有断罪的心，那就是戒律。假设心上面没有断罪的心，即便断了十不善，也不是戒律。所以，如果心里具备了断心，那就有戒体，倘若心里没有断罪之心，就不具备戒体。因此，我们必须要具足断心（即第一个誓愿铁钩），并用誓言（也就是指不舍断心誓愿）的第二个铁钩钩住。
入座的正行：从十不善开始到大圆满的誓言之间，每一项都要具备“不造罪业”的断心，并用“宁死不舍此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住。首先对一切有情，知母、念恩、生起想要报恩的念头，这一切修法在此与下文都要应用。
1、不杀生：心里想：为了使一切有情获证圆满佛果，我从今天起直至没有证得圆满佛果之间，宁死不杀众生！宁死不唆使别人杀众生！宁死不随喜杀生！必须具备这一分断心，并且用“纵然遇到生命危险也绝不舍弃此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住，下文所有内容依此类推。我们不仅要守不杀生的戒，而且还要行持其同品——救护生命。
2、不偷盗：心里发誓：即使我饥饿而死，也绝不偷盗！发誓绝不唆使别人偷盗！发誓不随喜别人偷盗！
3、不邪淫：发誓绝不行持非梵行！进而奉持其同品梵净行。
4、不妄语：断除妄语以后说真实语，具体而言，当和某人交谈时，心想“我绝不能说妄语”，要详细观察自相续而说真实语。或者，认清自己妄说以后，发誓从今以后，即使我舌头被砍断也绝不说妄言！
5、不两舌：断除离间语而调解纠纷，心里发誓：宁死也不在关系和睦的两者之间挑拨离间！如果想说离间语或者酬劳别人说，那就用巴掌搧自己的嘴巴，用拳头捶自己的胸口，以这种方式予以断除。
6、不说粗语：断除粗语而说爱语。
7、不说绮语：断除绮语而精进念咒。附带讲一下，在去做经忏等法事的时候，如果杜绝无关的废话，以清净的仪轨进行四部清净忏悔、四精的清净酬补，就能圆满施主的资粮，也能清净自己享用信财的障碍。所谓的四部清净忏悔，身部的忏悔，顶礼膜拜；语部的忏悔，念诵百字明；意部的忏悔，处于了悟的境界中忏悔；三门平等部的忏悔，在见解的证悟境界中忏悔。所谓的四精，身体的四精是指脉、白明点、红明点和风，用良药、血、食子和酥油灯相对应而作供养。此时此刻，要努力守护根门、默然禁语、使心的分别忆念不散他处。
8、不贪：心里发誓：纵然我鲜红的心脏被掏出来，也绝不对别人的资具、三宝的财物起贪婪之心！在此基础上还要修施舍心。
9、不嗔或不害：发誓宁死也不对众生有加害的歹意、粗暴的行为，绝不怀有恶毒心态！进而还要修悲心。
10、不持邪见：发誓宁死也不对因果正法起邪见！而具备诚信因果的信心。
前面皈依时我们就受了居士戒，作为居士，所要守护的四根本戒加上酒，共五戒，发下“不犯五戒”的五种誓愿，并用“宁死不舍此誓愿”的五种第二个誓言铁钩钩住。
沙弥、比丘、菩萨、密宗瑜伽行者，在饮酒的问题上，如果真正已获得了依靠念诵三字咒语就足能转变酒的色、味、效力等禅定暖相境界，到了就算是毒物也能够转变其色、香、味食用绝不会受害的时候，喝酒也不会有害。否则，作为沙弥、比丘等人，谁贪爱酒的气香味美而饮用，也就断绝了本师和你之间的师徒关系，佛陀亲口说过：“饮酒者非我弟子，我非彼之本师。”
对于沙弥的四根本戒，加上酒，一一要发誓“纵遇命难也不再犯”；支分的细微恶作有三十种，要发下“不犯恶作”的三十种誓愿。对于比丘四根本戒，一一发誓不犯，十三僧残发十三种誓愿，三十舍堕发三十种誓愿，九十堕罪发九十种誓愿，四向彼悔发四种誓愿，对于一百一十二种恶作，要有一百一十二种断心。
作为菩萨，按甚深见派的观点，有二十条根本罪，要具足二十种断心，支分的恶作有八十条，要具备八十种断心。广大行派中有四根本罪，对此要有四种断心，对四十六恶作要具备四十六种断心。这两派的关键性要点就是愿行菩提心，因此我宁可断掉头颅，也绝不舍弃众生，有两个誓言铁钩
。如果没有能够守护行菩提心六度，那我宁可去死，有两个誓言铁钩。如果没有断除六度的六种违品，我宁愿去死，有两个誓言铁钩。
金刚乘的誓言，玛哈约嘎里有五种根本誓言，要具备五种断心；对于十种支分誓言，要具备十种断心。阿努约嘎身语意三种根本誓言，要发三种誓愿；对于二十五支分誓言，要具备二十五种断心。大圆满中，对于有守护的次第誓言——上师身语意分出的二十七种根本誓言，要具备二十七种断心；对于二十五支分誓言，要具备二十五种断心。对于无守护的四种顿悟誓言，要具备四种断心。对以上所守护的誓言、能守护的行者和守护的功德引生出三者均是现而无自性的定解以后，在座间阶段严禁恶行……
首先，菩萨乘自宗，有别解脱戒和菩萨戒。别解脱戒包含在菩萨戒中，而密乘戒不包括在别解脱戒与菩萨戒中。得受三戒的人，必须要严禁别解脱戒、菩萨戒和密乘戒的一切恶行。归纳而言。断除害他的一切事，即是别解脱戒；成办利他的一切事，为菩萨戒；了知三门是三金刚的自性，就是密乘戒。身体殴打、口出恶语、意怀害心等，总之身口意的微细损害事也予以断除，就是严禁恶行戒；尽管摄集善法戒的本体是修学六波罗蜜多，但作为初学者，身语意精进奉行包括微小之事在内的一切善法，就是摄集善法戒。当见到佛像、佛塔等三宝所依的时候，立即脱帽等，包括身体一次作礼等、口中一次忏悔等、心里瞬间的善念等以上的善法，都勤勤恳恳去行持，这全部属于摄集善法戒。饶益有情戒，当现见见道法性真谛之际，以四摄摄受一切所化众生，把他们安置于成熟解脱的正道中。
如果把以上三戒在一个虱子上来安立，一开始抓住一个虱子，心里便想：为了等同虚空际的一切有情获证佛果，不杀这个虱子，这是严禁恶行戒；在没有弄死它的基础上还救护它的生命，就是饶益有情戒；将这一善根为利他而回向，即是摄集善法戒。
简而言之，三戒就包含在尽己所能断除十不善、成办一切利益的事以及了达三门是三金刚之内。
在所有后得阶段，即便身语意的一分一毫不善业，也予以舍弃，对于善事，从一点一滴做起，一切的一切均以三殊胜摄持，引生出现而无自性的定解。
安忍
安忍的本体是心不烦乱，嗔恨是一种心所，它是在心上安立的，忿怒是在身语中表露出来。世间俗人的口里常说“一嗔能摧毁，千劫所积资。”《入行论》中所说的“千劫所积聚，施供善逝等，一切诸福善”到底能被什么焚毁呢？能被嗔心焚毁。焚毁的是什么呢？是随福德分的善根。而具足三殊胜的善根不能被摧毁。
世间的所有善根，甚至对柴烬起嗔心就会摧毁掉。
小乘随解脱的善根，声闻缘觉相互之间，如果一者对另一者嗔恨，将焚毁善根。假设声闻缘觉对普普通通的凡夫心生嗔恨，不会毁灭善根，会使善根衰损。
如果菩萨对声闻缘觉生嗔，单单是衰减善根，而不可能毁灭，就好比草坯不能砍断铁。如果菩萨对菩萨生起嗔恨，那就像以铁断铁一样，将摧毁一切善根。倘若资粮道、加行道的菩萨对得地的菩萨起嗔心，所有的善根将焚毁无遗。
再有，资粮道一开始要发心，因为“罪恶莫过嗔……”。那么，嗔心能摧毁什么呢？摧毁千劫之中所积累资粮的布施持戒的善根。《入中论》中说（“若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏”，）焚烧百劫期间累积的布施持戒的一切善根。嗔恨心能将菩提心驱逐出境并斩草除根，就如同一个容器里水火不容一样，有了嗔心，就不会有菩提心，如果菩提心存在，嗔心就荡然无存。嗔恨自身的果报终趋地狱，安忍自身的结果终得佛果。因此，我们认识到安忍的功德和嗔恨的过患以后一定要修安忍。（《入行论》中说：）“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”安忍是一切难行当中位居第一的，修安忍，首先必须要消灭嗔恨，当遇到不称心、不悦意的事时，就要千方百计修安忍。
在座间的阶段，观修安受苦忍、安受害忍、谛察法忍等所有类别。修行安忍的界限，就是遇到不称心、不悦意之事的时候。
精进
精进，包括本体和分类。
精进的本体，就是所谓的“进即喜于善”。对尘世间的不善琐事，兴味盎然、满怀欢喜，属于懈怠，所以喜乐善法才是“喜于善”的含义。将身体、语言的一切下等善法抛开，以最大的欢喜致力于心的善法，就是精进。
发起精进的方法，需要念念想到善法的功德和罪业的过患。有关善法的功德，诸如《佛说大乘庄严宝王经》的功德利益能使无间罪业得以清净、不被嗔恨所毁等等功德利益，还有皈依的功德、菩提心的功德。如果生起了这样的菩提心，那么名称、意义都有所转变，而且通过护送勇士的比喻说明它能压制定罪，以劫末火的比喻说明能根除不定罪，以妙树果实的比喻说明其果不尽，这是愿菩提心的功德利益，不仅果增上而且因也与日俱增，是说明行菩提心的利益，想到诸如此类的功德，必然会精进不懈。
精进的分类有披甲精进、加行精进和不满精进。
首先发起世人谁也不曾想过的广大意乐，心想：我把佛菩萨在尽恒河沙数大劫之中所行持浩如烟海的圆满（功德）、成熟（有情）、修行（刹土）这一切合而为一，在每一刹那间修行，这种心愿就是披大盔甲精进。“一切事情即模仿”，佛菩萨是怎样行持圆满、成熟、修行的，我也要依此修行，当听到前辈持明者是如何历经苦行等感人事迹时，心里暗想：我纵然不能更胜一筹，也不该更为逊色。在一切众生没有证得佛果之前，我要为众生一一宣说大乘法，千方百计使他们发起菩提心，行持菩萨学处，即使经久历劫兢兢业业，也不生起一刹那厌烦之心。这就是自轻凌懒惰的对治法。这一切综合起来，即是《普贤行愿品》中所说的所有海（如：“普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海……普能严净诸刹海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海，普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。”）以及“我于一切诸有中，所修福智恒无尽，定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。”广大等同虚空际，相续久远乃至轮回未空前渴求修行的意乐就是指的这一点。
如果有人认为：在三有没有空无之前一直修行实在无能为力。
其实那并没有痛苦，诚如寂天菩萨所说：“福德引身适，智巧令心安，为众处生死，菩萨岂疲厌？”依靠有现的福德资粮暂时获得如娑罗树般的国王种姓、婆罗门种姓、施主种姓等增上生高贵种族、荣华富贵的果报，身体无有痛苦，得到痛苦转为安乐的禅定。凭借证悟无我的智慧，在三有胜义离戏、世俗如幻的自性中照见一切生死苦乐，因此内心没有自相的痛苦，为了利他纵使住在轮回中也不会生厌烦悲伤之情。
加行精进，（包括恒常加行精进和恭敬加行精进。恒常加行精进：）在没有证得究竟佛果之前，还有上上的所证需要证悟，仍有上上的所断需要断除，为此，必须修学六波罗蜜多。我们要以这样的意乐和行为，白天不闲、晚上不眠，身语意三门一刹那间也不停留在没有正法的状态中，时时刻刻修行善法。
恭敬加行精进：我们要对外摄持的上师善知识、他所开示的大乘法以及自相续的菩提心，油然生起恭敬之心和喜悦之情。所谓的“加行”就是不离开的意思。换句话说，如果在传法的过程中产生厌烦之心，那就要发挥舍弃助缘的作用。助缘包括恭敬的助缘、稳重的助缘、欢喜的助缘和舍弃的助缘四种。其中的舍弃，有暂时放下和永远舍弃两种，这里指的是暂时放下。永远舍弃，是指暂时所行持的法已经完成，诸如传法已经完毕，对此，上师和弟子，上师已经完成正法，而弟子并没有完成，因为他还需要依照所讲的法义加以修行。
不满精进：对于布施等不能怀有满足感，在没有获证佛果之前，所断还有待于逐步断除，功德还有待于逐渐生起，所以在这期间要持之以恒长久发起勇猛精进。
禅定
禅定度：要修禅，一开始禅定的因缘要样样俱全，需要依止两种远离。是哪两种远离呢？一是身远离愦闹，二是心远离妄念。
身体远离愦闹，尘俗世间今生今世大大小小的琐事，通通抛之脑后、置之度外，全然放下现世当中的一切事。
心远离妄念：舍弃谋取尘间今生的一切心态和行为，所想所念只有佛法，所修所行唯有正法，除了独一无二的正法以外再别无所思，这两种是共同乘的远离。而作为不共乘的菩萨，要远离的是自私自利的心态，如果没有离开一己之私的心念，那就如同《般若摄颂》中所说“五百由旬之深山，布满蛇处住亿年，不知寂静之菩萨，得增上慢杂而居”。
想做到寂静，身体就要远离愦闹，心要远离妄念，其中身体远离愦闹就是舍弃世间，舍弃世间有两种，一是去除对身外之物的贪恋，二是断除对内在有情的贪恋。要想去除对身外之物的贪恋，就必须念及其过患。怎样忆念它的过患呢？想到积累、守护、增长或者积累、守护、毁灭三种祸患。首先就积累方面来说也有修行人和世间人两种情况。世间人，夏天当土匪、冬季做盗贼，受苦受难、为非作歹来积财累物；修行人，起初从学习字母时就口口声声说“如果懂得知识，就可以养活自己”，动机一直专注着现世，上师和僧人凭着自己的能力，拿佛法和普通财物做交易，来谋得俗世财物。
接着是守护财产，白天当人，晚上当狗，不分昼夜一直小心提防怨敌盗贼猛兽……
增长财产，人们往往当有了一分财产就看能否达到十分，有了十分就着眼于百分上，有了百分又盯着千分。我们要心心念念想到诸如此类的痛苦。
对内在有情断除贪恋的方法，如果广修，就是四种厌世法，倘若略修，就观修无常四际（即生际必死等）。
如果从自身来考虑，自己最初产生时，是孤单单一人，前世追随而来的财物受用一无所有，亲朋好友等都必然留在身后，无有一人会随你而去往后世。既然初生时、命终时自己是独来独往，那么现在也应该只身居于静处。
我们断除了对身外之物和内在有情的贪执，栖身于宁静的深山，在依于静处期间，生活资具万万不要堕入两边。住所简陋山洞中……衣食菲薄，以化缘维生，所得微薄，穿着尸林粪扫衣便可，不能堕入纵情享乐的一边，也不能过分疲惫不堪，历经危及生身性命的严重苦行折磨。千万不要落入这两个极端。
到了深山以后就要放弃妄念，一般来说需要除去所有分别散乱，尤其是爱恋沉迷在欲界的五种欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思涣散的就是贪爱对境女人的安乐，因此（作为男出家僧人）要着重断除这一点。要断除这一点，就需要思维它的过患，如果坠落到“女人”的控制中，就无法从中脱身，所以叫女人；或者说，如同稻田里降下烧铁的冰雹一样，她能把菩提善法毁成灰烬，因此称为坏女。要想去除对这样的女人或坏女的贪执，就要从因难成办、本体不净、结果多害三个方面来思维。
其中因难成办：本来没有付出一定的资产，也得不到女人。作为一个稍有资本的人，如果没有给予成群的牛马，不会娶到女人，即使是一个僧人，也需要把铃鼓、披单、僧裙等断送在女人手中（意思是说，要把法器、法衣卖掉）。
本体不净：这般历经痛苦、造作罪恶而得来的女人，实际上本体是不清净的三十六种物质组成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其实如果认真加以审观，她白里透红的肌肤，白色的部分是黄水，红色的部分是血液，事实上，她就是血和黄水形成的臭皮囊。怎么会是这样呢？如果借助智慧的宝剑将那个所贪执的女人劈得七零八落，这时就会发现：她的气味不香，物质不净，头里冒出脑浆，双鼻孔里流出鼻涕，眼里淌出泪水，诸如此类都是污秽不堪的。可是，贪爱它的因就是非理作意，正由于非理作意导致才贪执女人的形体、身色、所触。
要对贪执形体加以对治，就要观修女人的身体是凶暴猛兽的残羹剩饭，修离散想；对治贪执身色，观修红肿想、浮肿想、青肿想、虫啖想、焚焦想；对治贪恋所触，按照《俱舍论》中所说“对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，持心专注眉宇间，即是作意圆满修”。观想：自己或者所贪爱对境女人的身体，只是一副骨架由关节环环相扣连接在一起、没有皮没有肉的形象。或者，一开始就观想贪爱的对境女人的眉宇之间明显露出拇指大的伤疤，中间是干枯灰白的骨架，周围均由脓汁、黄水环绕着，渐渐地，所有外器世界和内情世界也都被前面的那个伤疤摄集，最后在没有抵达大海之间全部成了骨锁。又逐渐观想从边缘的大海开始，外器世界内情世界一步步恢复如初。一心专注于前面女人身体的一半或者半个头之间肉和骨骼复原，半个身体已经恢复如初，心专注于另半边身体的苍白骨锁。再者，如前一样观修自己的身体，这是小乘自宗对治贪欲的方法。
在菩萨乘当中，把年长于己的女人，作母亲想；与自己同龄的女人，作姊妹想；比自己年轻的女人，作女儿想。简单来说，把一切女人作为母亲想，这就是初学菩萨的所修法。
金刚乘中，明观所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不会对五身五智的幻变贪执、爱恋。如果没有这样来观修，就会导致“女人能毁灭，今世生生世”的下场。如此这般经久串习，远离贪心以后，居于山间。
如果独自一人在山里呆不住，就要念念回想静处的功德：刚刚到了寂静之地，没有女人等对境，结果依此对境外缘所生的一切烦恼会自然而然泯灭，与飞禽走兽朝夕相伴……往昔诸佛菩萨持明众全是身居深山而得以证果的。不共的修法要远离自私自利的心态。依靠这种远离才能修禅。
要修禅还必须守护心无恶作的清净戒律。如云：“具戒者居彼。”随后修行一心不散之因——禅定。（《入行论》中说：）“有止诸胜观，能灭诸烦恼，知已先求止，止由离贪成。”如果从最初受戒开始一直没有破戒，那就是摧毁魔幢者，也是树立法幢者；假设出现了破戒的现象，没有抱着无所谓的态度，而对以前所造的恶业追悔莫及，如理如法进行忏悔，得以恢复，那也是摧毁魔幢、树立法幢者。在此基础上，修行生起次第、圆满次第并对犹如大地般的誓言三戒开遮加以取舍。三戒清净的人，需要修行禅定。
禅定的本体就是不散乱，在行住坐卧一切时分，用正念的绳索拴住这颗心来修。如（《入行论》中）云：“紧系念法柱，已拴未失否？”我们一定要把念念不忘取舍之处的正念绳索，拴在所缘对境正法的桩子或柱子上，不让他涣散。接着正知的哨兵要察看这颗心到底安住了还是没有安住，如果犹如新媳妇一样谨慎行止的不放逸心已经散动，那么心就需要数数安住于前面的对境。作为初学者，为了不让心外散，要观察、安住轮番来修慈心和慈等持，系上正念的绳子，用正知的哨兵巡逻。一开始修禅的小坐垫大小一肘见方，后面稍高前面略低，或者这样调整床铺，端坐在上面，身体作毗卢七法，修寂止的时候做到身体悠然放松、心里无有苦楚。
寂止包括有缘寂止和无缘寂止两种：
其一、有缘寂止，心专注于慈心和慈等持之类善心的所缘相上，具足正知、正念、不放逸。内心不散的因，不追溯过去的足迹，不迎接未来的念头，现在不流散到六识对境当中，自己的心，松紧适度，根据修行人各自的状况而定。在松紧适宜的基础上，不加改造而安住。
其二、无缘寂止，不应该全神贯注于慈心等一个所缘相上面，做到心不改造，坦然放松安住，时而以正知、正念、不放逸摄持。
当心越来越安住下来的时候，才对禅定类别加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行静虑。修行的觉受越来越有进步，尽管全无欢喜的外境，然而内心一直喜滋滋、乐融融，这是乐觉受；分别念垢染澄清以后能目睹房舍的里里外外等，这是明觉受；看看心是否生起了分别念时，认为无所生起，这是无分别觉受。以上这些单单是寂止，由于对明乐无分别觉受有着耽著的缘故，属于凡夫行禅定，因为贪执明乐无分别不会成为获得解脱之因，只要心里保留着我的明乐无分别这种“人我”与耽著明乐无分别这种“法我”的执著，就与解脱之因——证悟无我相违。这般修习，通过分析禅定支和无色定来修行，从而获得五眼六通等，即是禅定的功德所在。
接下来是义分别静虑，在凡夫行静虑的基础上，凭借理证分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交融般圆融双运，在心的执著相方面，虽然不会对前面的明乐无分别耽著，但是仍旧不能放下执著空性的对治心。因此，在资粮道时着重修行凡夫行静虑，加行道着重修行义分别静虑。
如来之静虑，与佛陀的禅定相类似，那是在见道时，止观一味一体而远离了实执、空执，达到了万法实相真如本性中，远离一切戏论承许。
智慧
智慧的本体是辨别法，所谓的法是多数词，是指所知——轮回、涅槃、道位所摄的一切法，关于抉择法，龙树菩萨说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”二谛的分基单单是所知的反体，分类有世俗和胜义二谛。与“世俗”同义异名的是虚假、虚妄。那么在谁的面前是“谛”呢？在异生凡夫迷乱分别心前现似真实，所以有法因果无欺，称为“世俗谛”。关于世俗谛的法相，按照华智仁波切所说：“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”或者依照上师麦彭仁波切的观点，成为心名用三法
之对境，是世俗谛的法相。也就是说，可以作为分别心所了知的对境，可以用语言表达，身体有可以实行的，这以上是自宗关于世俗谛的法相。按照新派的观点，承许“以观察名言量分析得出的结论，是世俗谛的法相”。
胜义谛：胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际、空性、本性等等都是一个意思，只是不同名称。在谁的面前是“谛”呢？诸位圣者各别自证智慧的对境中千真万确或者真实不虚，为此称为胜义谛。关于胜义谛的法相：华智仁波切说：“不可言思，超离心识就是胜义谛的法相。”按照上师麦彭仁波切所说：“超越心名用之对境，就是胜义谛的法相。”由于以分别心不能了知，以语言无可宣说，身体不能实行的缘故，才安立为胜义谛。
那么，谁才能了达胜义谛呢？是诸位圣者各别自证的智慧以对境与有境无二无别的方式照见的。具德月称菩萨说：“未见之大见，未证之大证”。他在《入中论》中亲言：“不生是实慧离生。”对境无生的行相，心识呈现无生，或者对境远离戏论的行相，心识呈现出无戏论。“现见对境之法性”，如实现见对境有境的行相，是从建立方面来说的；“不见境和有境他体”是从遮破侧面来讲的。但实际上，是以全然不见戏论相的方式现见的。
按照新派的观点，凭借观察胜义量分析得出的结论，即是胜义谛的法相。他们认为：只要超越了两种名言量的对境，就不是所知，就像不可思议的世间造作者一样，那纯属个别无念和尚的见解。
这样的二谛，我们该在何处听闻呢？必须在具足法相的上师善知识前听受。谁听闻呢？合格的弟子听闻。听闻什么？听闻有关二谛的一切道理。比如，尽管对于赛马者来说，显示的是同一场地，可是由马速快慢导致各种各样的情况。同样，虽说大家同是抉择对境二谛，然而根据行人智力的层次也就形成了如实证悟二谛真如、没有如实证悟的差别。
首先，所有声闻（有部宗）有关二谛的安立，粗大五蕴等一切法是世俗谛，关于胜义谛，他们通过观察人我与五蕴是一体还是他体？结果一无所得。对于法我，粗大的分析成部分，由此了悟微尘是无分微尘的自性、心识是无分刹那的自性。
经部宗承许：显现而能起作用叫做胜义谛，也就是对境自相，能起作用的一切有实法，不能起作用的所有总相是世俗谛。
唯识宗认为：一切法可以涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中，其中遍计所执法和依他起是世俗谛，圆成实是胜义谛。
遍计所执法分为两种，一种是相成就遍计所执，一种是差别遍计所执。相成就遍计所执法，是指兔角、石女儿、空中花等等的一切无实法。差别遍计所执，是指柱子、瓶子等有实法。
依他起有清净依他起和不清净依他起。不清净依他起，就是指迷乱颠倒分别前的显现，在众生面前显现的器情。清净依他起，诸位圣者后得的相似世俗——如梦如幻的显现。依他起，是一切心与心所，他们是因缘缘起所生。依他起的本体——自明自知的心识，也就是有法圆成实胜义谛。圆成实，是依他起的本体——自明自知的心识，远离遍计所取能取，是三解脱门的自性，承许为有境各别自证的智慧。遍计在所取能取的依他起的本体上不存在的空分，承许它是对境法界或法性圆成实。
中观宗包括中观自续派和中观应成派。自续派，着重强调后得有承认的相似胜义，真实胜义与中观应成派意趣一致。应成派一开始就抉择息灭戏论的法界、远离一切承认、三圣入定的智慧。因此，中观应成派和自续派的这一差别，在印度是众所周知的。关于自空派、他空派的说法，只是藏地的诸位上师取名的，而在印度并没有共许。
所以，原本中观，是如来十七母子般若的密意，按照直接宣说的空性加以诠释的是圣龙树菩萨的《中观理集论》，依照隐义道的现观予以解释的是补处弥勒菩萨的《现观庄严论》。圣龙树的《中观理集论》和圣天论师的《中观四百论》关于偏向应成派、自续派哪一方展开辩论并没有涉及。所谓的中观应成派和自续派归根到底都要接受“原本中观”的密意。婆罗门种姓的佛护论师，把原本中观派的密意以应成派予以解释，而没有加上自性和真实谛的鉴别。国王种姓的清辩论师把原本中观的密意按照自续派加以解释承许说：没有加上自性和真实谛的鉴别，那是不合理的，原因是：这样一来，明明有眼睛需要说没有，因为眼睛自性不存在，真实性中不存在，胜义中不存在。自续派论师也有上下两种，其中吉祥密论师等认为：胜义如幻也是虚幻，依理成立如幻。上自续派的智藏、静命、莲花戒论师被称为自续派著名的东方三师，我们要跟随他们的见解，此宗派的二谛，如《中观二谛论》中说：“似现起功用，能与不能故，真实非真实，世俗之分类。”世俗谛，从对境自法相的侧面而言不欺惑心识，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用这一点真实不欺，诸如此类从对境本身来讲能发挥无欺的功用的一切有实法自相，是真世俗。不能起作用，显现二月、绘画的灯火等凡是不能发挥功用的一切事物承许是倒世俗。胜义也有相似胜义和真实胜义。相似胜义，是指从色法到遍知之间的万法远离一体多体的自性，故而说“色即是空”，这是以显现遣除有边。“空即是色”，由一切皆非的空性中缘起显现不灭，所以是以空性遣除无边。“空不异色、色不异空”，是抉择空性缘起无二无别、不可分割的自性，所有初学者是次第遮破四边，顿然引发定解。后代承许成实空为应成派密意的所有见解尚且没有超胜自续派的相似胜义，那更何况说真实胜义呢？关于真实胜义，《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚。”一旦修行达到一定程度的时候，就会以各别自证智慧现量照见对境法界，而承许远离有无是非等四边或八边戏论的自性。有无等一切安立，是分别心的行境，至此完全泯灭二取心的一切运行，消除对单单离戏的执著，与中观应成密意完全达到一致。
中观应成派，关于二谛，诚如月称论师的《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”对于显现分世俗的有实法加以耽著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。成为无损之六识的对境，是真世俗。有损心识，也就是因患有涎病等造成错乱的识前显现的一切是倒世俗。胜义谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。如云：“我无承许故，唯我无过失。”并不是因为承认有或无就会有他宗反驳的威胁才无所承认，而是万法的实相本来就远离承许。
对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。
以上总说了二谛的含义，接下来在修行的时候，分为入座和座间，入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我，相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。人我执的执著相是执为恒常、唯一、自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样，蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立一体。假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得，由此把我抉择为无基。
如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的自性。再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破碎，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分抉择为无有自性。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。
接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗？其实并不是，它一开始由父母的精血中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常。细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，再想想：它是独一无二的吗？其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类，都是若干部分的自性。那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗？事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他而转的法。执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩胛骨、臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执著，皮肉等也分析成方分，方分探究到无自性，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。“身不异空，空不异身”，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色声别不得。”
里里外外的一切法，以“分析的智慧”向外观，对对境加以分析，引生出的定解，命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解以伺察意的见解为前提，观察有境心之实相的“各别自证智慧”向内观的入定，命名为入定智慧之见。前者（伺察意之见）是分别心，后者（入定智慧之见）是超离分别心的智慧，因此它们之间有着天壤之别。这般进行观察修之后，再不想起心动念的时候，就随同入定的见解，心不改造尽量安住下来，当再度起心动念时，又进行观察、安住，观察、安住轮番交替而修，依此能得心应手驾驭这颗心，随意纵置（意思是随意让它放纵、安住），得以调柔。
接下来，观察内心。我们一直也是把心执著成恒常、唯一、自在的法。其实如果认真加以观察，心并不是永恒常存的，它明明生生灭灭连续不断，是接连不断的自性、好似河流般的无常法。再想想，它是独一无二的吗？并不是，贪心、嗔心、痴心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念头许许多多，信心、出离心、菩提心等善的念头也不乏其数。回首先前想行走、言谈、吃饭等无记的念头也为数不少。再者说，心有八识聚，心所有五十一种，诸如此类都是众多的自性。那么再沉思：心真是自由自在的吗？根本不是，它受对境左右着，当我们遇到可爱的对境时，会萌生贪心，当碰到讨厌的对境时，会生起嗔心，当接触中等的对境时，就会产生愚痴的分别念，还有对轮回生出离心，对涅槃起信心，诸如此类都是随对境所转的法。再者，过去心，不存在“积于此处安住下来”的情况，所以不成立；现在心，刹那自然消逝，了无踪影，因此不成立；未来心，认为“准备从此而来”的想法了不可得，尚未产生，尚未获得，为此不成立。
这样，利根者通过三时的分析而一无所得，会引生出“心无自性”的定解，可是钝根者虽然经过这般观察分析而一无所得，但仍旧不会想到“无有”，反而认为明明正在浮想联翩，无论如何心应该是存在啊。那就要进一步观察心的生、住、灭。
如果认为：贪心……这个分别念起初并不存在，但是突然间不知从哪里冒出来，就有了这个贪心。那要观察心产生或者由来或者浮现的地点，只要是心产生，无外乎是由外面的六境中产生，或者由内在的六根中产生，或者由它们之间产生，只能是这其中的任意一种情况。我们先来分析第一种情况，外境，眼识的对境是色，耳识的对境是声，鼻识的对境是香，舌识的对境是味，身识的对境是所触，意的对境是法界，对这六境加以探究，作为眼识对境的这些色法，用分析的智慧把它们剖析成方分，方分也抉择为无有自性，剖析成微尘，从而证明自性不成立，因此没有从中生识的对境。同样，声音等一切成立为微尘自性的就是有实法，微尘组成的万法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最终，中等的日光微尘四十分之一，被承许是无分微尘，它又可以分成上下方分，由此以微尘无有自性的法是以无基离根空性法而存在着，所以从中产生心的对境并不存在。如果心想：那么，这个生是什么？是缘起不灭空性妙力的游舞、广大现相的庄严。依此，生起缘起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同没有母亲就无法生子一样没办法产生心。
再想想：那么，是内在的六根产生心的吗？并不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，这五根缘取各自的对境，起到根本性的作用，如云：“六根灭尽之无间，即是心识彼即意。”前面的五根识灭尽之时，为生起无分别意识提供机会，（五根）加上无分别意这六根刚刚泯灭的当下，就作为生起有分别意识的因，由此安立“根”，五种有色根，依照前文对身体的分析那样详察细究，正由于微尘无有自性，所以无法由内在的根产生心，如同没有父亲就无法生子一样。
再考虑：那么，心是在根境二者之间产生的吗？并不是，根境二者中间，也只有白天光明的微尘和夜晚黑暗的微尘两种，别无其他。明暗的两种尘，既然是微尘，就必然是无分的自性，因此心的生处不成立。通过这般对心加以分析，如果认为：心似乎不存在，可是心产生以后安住的对境的确是有的，所以心有住处。
心的住处也纯属子虚乌有，就像石女一开始不曾生子，中间就不会有住处，这一点无需分析，但如果还仍旧认为心是存在的，那就要加以详察。依然如前一样，对外在的六境、内在的六根、根境之间加以分析，结果就会认识到心无住处。
如果认为：虽然心没有生、住，可是最终灭处是存在的。
打个比方来说，石女儿最初没有出生，中间没有安住，就不存在最终死亡的情况。同样的道理，对外在的六境、内在的六根以及根境之间通通详察细审，结果都分析成微尘方分，自性不成立，由此可知，心也没有灭亡之处。
倘若认为：以上心的生住灭尽管寻而不得，可是依旧有顿然而起的分别念，所以这是存在的吧。
并不存在，我们的这颗心如果是一个有实法，那就是形色和显色，除此之外再不可能存在别的有实法。所以我们来分析一下，看看心到底有没有圆、四方、椭圆、三角、锥、长、短、正、歪的形状，就会得出“心无形状”的结论。如果分析心有没有白黄红绿等颜色，显然没有颜色。倘若观察它有没有男人、女人、黄门、牛、马等色相，很明显不成立色相。如果依然认为心存在，那么就在外境显现、根和身体的里里外外观一观，看是否能见到心？心无色可见，用耳朵听一听，心也无声可闻，作为世间的俗人们，如果没有眼见，没有耳闻，那就会说“不存在”，而不会说“存在”，所以心自性不成立。如果依旧看看用鼻子可否感觉到心的香气，用舌头可否品尝到心的味道，用手在身体内外观察一下，心究竟有没有所触，绝对没有，由此证实“心即是空”；在未经观察、未经分析的情况下，由一切皆非的空性中缘起不灭的自性中，可以浮现心，这称为“空即是心”；如此空性缘起无二无别、不可分割如同水月一般，可以说“空不异心、心不异空”。我们要对四种空性双运的道理生起不被他夺的定解。接着需要引发出“虽然这般辨析了不可得但在未经观察、未经分析的情况下缘起不灭的自性幻化八喻”的定论。
幻化八喻其余比喻简单易懂，这里讲一讲其中的如幻，比如，有个魔术师名叫穹波布嘎，他对着虚幻的木块、石子等念诵虚幻的明咒“嗡特布特布索哈”，结果显现出虚幻的马象等景象，变幻魔术。当他又想把虚幻的事物毁掉时，再念诵“嗡莫特莫特索哈”的咒语，结果虚幻的景象销声匿迹，又显现出木块、石子。与此相同，魔术师般的无明老人，对着作为因的所取能取，念诵作为缘的“业和烦恼”明咒，结果浮现出上从有顶下至金刚地狱之间虚幻相般的六道众生千差万别的景象。然而，就像木块、石子最初没有念咒语、最终以咒语消除的这两个时间里，虚幻的景象并不成立，中间依靠外缘显现一样，心性如来藏起始本基没有迷乱的阶段和最后现前圆满佛果的时间，如幻般的迷乱相实不成立，可是由突然间迷惑导致迷乱成虚幻的景象，因此我们要把这些迷乱相观想成幻术等八喻，反反复复观察、安住辗转交换而修。
所有结座的内容都是一模一样的。
座间阶段，参看有关智慧分类方面的书，并且思维分析。
这以上行菩提心的学处已经讲解完毕。