大乘道之根本·三殊胜略修法 

伏藏大师列绕朗巴 著

索达吉堪布 译

第三课

（听打稿，供学习使用）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

我们继续讲伏藏大师列绕朗巴所造的《大乘道根本三殊胜略修法》。

《三殊胜》当中的第一个加行发心殊胜已经讲完了，今天开始讲正行无缘殊胜，讲第二个问题。

前面已经很明确的讲了，我们做任何善事的时候，需要发菩提心，用菩提心来摄持的话，才能成为大乘的根本。我想在座的各位也应该再三的去了解，因为这个法确实很殊胜，可能很多人字面上都学过，我以前也讲过三殊胜，至少讲过很多次。

但是这里应该也有一些新的概念、窍诀，我想我们得到了这样的窍诀，对每个人的修行，对每个人的人生是很重要的。前面所讲到的这些法讲完了以后也忘完了，当耳边风，这样的话有点可惜。所以我们遇到这样的法，非常的难得。我想大家应该重视起来。

今天开始讲正行无缘。做任何善法，这三个是必不可少的。正行无缘怎么修持呢？

二、使善根不被外缘所毁的正行无缘殊胜：

善根如果以正行无缘摄持的话，不会被外缘摧毁。否则的话，我们下面会讲毁坏善根的四种因，会被它们摧毁。这个很重要的。

正行包括三个方面：

包括善根正行无缘、共同正行无缘、不共正行无缘。

藏文当中没有这么明显，如果按照汉文的语法来讲，正行无缘当中分三种无缘，一个是善根正行无缘、共同正行无缘和不共正行无缘。加个无缘也应该可以，因为科判当中有的话好一点。

首先讲第一个：

（一）善根正行无缘，是指在修行的法中，不外散他处，心松紧适度、处于清晰状态，对于了知法的句义，要欢喜踊跃、信心十足，一心一意专注于某个法的句义，不紧不松地精进。

伏藏大师列绕朗巴在这个教诫里这样讲的，其他我们好多的正行无缘修法当中没有这么明显。我以前讲的时候，不知道大家有没有记得，我当时说不管是修任何善法，如果一心一意地专注所行持的善法当中，也可以算得上正行无缘。我讲的那些讲记当中应该是有的。但是确实这样说的比较少，几乎没有看到过，也许可能有吧。伏藏大师在这里讲的还是很清楚的。

如果真正是正行无缘，因为无缘是不缘一切法，在空性当中，三轮体空，完全是以空性来摄持。如果这样的话，我们一般的凡夫人，一般初学者很难做到。

包括伏藏大师在好几处都说“我们初学者、我这辈的初学者，或者是我这样的人不会了知的”，他特别谦虚，这样的话，伏藏大师也是不能了知的话，我们更不用说了。

所以对我们很多人来讲，说是三殊胜，但是没有证悟空性之前，我们只有发心和回向，中间的殊胜很难具有。如果这样来讲的话，也应该是可以的。

我们修持任何一个法，比如说我们修大悲心，或者修阿弥陀佛，这个过程当中，我的心就专注在观修阿弥陀佛的仪轨，或者是他的这种观想上。然后心也不要太松，也不要太紧张，比较清醒的状态，不是那种昏沉或者是掉举，或者说是一种特别的痴暗状态当中，而应该对这个法有信心，对这个法有欢喜心，对所有的词义，全部都是非常专注去修的话，这就是正行无缘了。这个是很重要的。

如果我们不知道的话，确实正行无缘对很多初学者来讲是比较难办的，对吧？但是在这里已经有依据，希望大家以后也不要随意忘掉。遇到这些法之后，长期关心法义的人来讲，如获至宝，非常珍贵。

如果你平时发菩提心也没有发过，正行无缘也没有以这个来摄持过，最后回向殊胜也没有做过，对这种人来讲，可能只有吃的、喝的，然后睡好觉，身体健康，除此之外没有高目标，所以这种人就没办法说。

如果真正对法关心的人讲的话，正行无缘有时候是不好解释。

因此在这里说是不紧不松的境界。修法的时候也不用太精进了，如果太精进的话，比如说修空性，这些时候心不能绷得太紧，如果这样的话，一直修着修着，修行的时间太长了，或者说心太专注的话，很容易出一些问题。我们有些人闭关闭关，最后都是出现一些很多迷乱的现象，或者说是精神不正常。

其实刚开始修的时候，修行的次数要多一点，心如果不能专注的话，也不要太过于的去专注。有些人说：“啊，好着急，现在一直是安住不了。”不断强行的制止分别念的话，就像我们有时候强制性的把水挡着的话，一旦溢出来的时候，会出现泥石流、水灾这些。所以分别念也要适当的维护，这个很重要。

伏藏大师在这里说：

像我一样的初学者，心相续就像一匹野马，总是毫无意义地焕散。

他肯定不是这样的，因为莲花生大士亲自把所有的意伏藏和地伏藏交付给他，在那么多伏藏大师当中，有 20 多函伏藏品的人是比较罕见的，莲师面前亲自得的人，肯定不会这样的。但是他很谦虚的说，像他的话，心就像野马一样，一直是不会停留的。

如果心能够不随沉掉之缘所转，反复转向所要了知的善法方面，那么心稍微堪能的境界就会保持一段时间。

他这里说是一段时间。

一般来讲，我们的心通过这种方式专注，我们九种住心[1]法当中，前面的三种对初学者来讲是比较重要的。心安住，安住的时候如果散乱了，再次把它喊回来，然后用正知正念再次来观察。通过慢慢守护自己的这颗心，心就慢慢的开始静下来了。那个时候，比如说我们讲个“诸行无常、人身难得”这样的道理，心就慢慢堪能。

刚开始的时候像野马和猴子一样，根本没办法调整，但是慢慢慢慢，经常去修行的话，心就慢慢的开始安静下来。

所以，与自相续达不到的口头高见相比，这似乎更有利于心相续。

他这里说，如果我们一直达不到的这些大圆满、大手印、光明、离戏，这些高谈阔论，不如我们经常心专注于一个法上面，这样的话可能会更好。

专注的方式，《入行论》当中也讲了，《杂阿含经》当中也讲了。比如说一个人他托着一个钵，里面装着满满的油。别人说，这里一滴油都不能倒出来，如果倒出来的话，你就没有命了。这样的话，这个人是非常专注的，即使路边有很多人，各种各样美妙声音、美妙的色相，他都不会关注。他一心一意看着他自己手中的油钵，一直这样行走。

其实修行也是这样的，我们的分别念如果涣散的话，它会带来今世和来世的痛苦。如果我们一直关注自己所观修的 法义，就能获得解脱，远离一切的怖畏。所以我们修行的时候，自己的相续还没有到比较稳定的境界之前，一直观修。这样的话，这是最好的。

好像无著菩萨，有一个叫《止观门论颂》[2]，这里面也是讲：“人间散心善，还流生死河。”人间散心的善行，会带来什么呢？生死的江河。

我们心专注在一处，经常长期修行。好多老修行人都会这样，他们基本上已经习惯了，习惯了以后，稍微坐下来的时候，自然而然专注在自己的境界当中。这个可以算是正行无缘最初步的。

也就是说我们凡夫人，我们初学者的话，不管你修什么法，专注在那个上面，比如说我们要修十万遍莲师心咒的话，一直观想莲花生大士，心尽量不被贪嗔痴所转，这样一座下来，这也可以叫正行无缘。

如果我们修无我，或者修菩提心，也是整个一座当中，不要一会儿看个手机，一会儿出去看一下，一会儿看看其他的书这些，心容易散漫。一般大圆满修行的时候，在正行修行的时候，基本上是不会用各种手机，或者说是听上师的教言，这些都不用。一旦修行的时候，所有的、各种各样的琐事全部放下来，一心一意的专注自己所观修的境界当中，这样的话，这个可以称之为是正行无缘。

这个方式，大家要记住，至少我们发现在很多其他地方比较少。

下面是第二个：

（二）共同正行无缘，就是此处真正要讲的内容。

主要是讲人无我和法无我。我们如果有人无我和法无我的境界，以这样证悟无我的见解来摄持，下面是这个意思。

毁坏善根的因缘，

有四种，第一个：

共称有嗔恨、

就是我们产生一刹那的嗔恨心都会毁坏许多生世的善根。

第二个：

对善行感到后悔、

“我当时不应该这样修行”，特别特别懊恼，这样的。

第三个：

向他人炫耀、

给各种不同的人说：“我做了什么什么的善根，我做了放生，我做了磕头，我修了五加行……”，到处去炫耀自己。

第四个：

未以回向摄持。

没有以大乘的回向方法来进行摄持。

这就是毁坏善根的四种因。好像《极乐愿文大疏》当中讲的比较广。

一般来说，一切恶心、恶行都是善法的障碍。如果你追求今生的琐事，就会顺便造下罪业，在烦恼的驱使下，没有自由地只求今生目标。

很多人都是这样的。如果我们不会很好的调心，一直是造一些恶业，追求今生的琐事的话，那可能修行根本没有缘分。

烦恼的根源是我执，

像闻解脱的一些法门当中，经常讲“三界大魔”，三界当中大的魔王波旬就是我执。

所以，如果调伏了我执，那么烦恼的根源、今生的琐事以及一切罪恶自然就会被遮止，

最根本的就是我们的我执。

所以下面讲我们要正行无缘的话，先从我执上面下手。如果没有从我执下手，就像《入中论》里面讲的一样，瑜伽士先遮止“我”。为什么呢？因为一切祸害和烦恼的根本就是在萨迦耶见当中产生的。萨迦耶见的话，瑜伽士已经看到了它，所以先要断除我执。

就像炉子里的火熄灭了，房上的烟就会断绝一样。对治我执的方法，就是证悟无我的见解。

无我的见解也是非常重要的。有些佛经当中也是讲：“唯佛狮子吼，说诸行无我[3]。”唯一的佛陀狮子吼，实际上就是说诸行无我。无我在我们佛教当中很重要的。

看你能不能认识它，必须认识了才可以实修。

我想每个人来讲，应该大家好好的学一学无我的法。无我的中观法门，其实如果闻思的话，应该理解上不会很困难。我们从推理当中，从无我的窍诀当中，认识无我不是很难的。如果理论上去明白的话，确实不难。

可能有些人认为，这样说大话没有用的。实际上也不是。我们学过《中观根本慧论》，学过《入中论》，学过《入行论》，学过《中观宝鬘论》，还有《中观四百论》等等，我们佛教当中所有的这些中观的论典当中，只要你认真学的话，除非是你特别特别的笨，除此之外，基本上应该从道理上明白。

我们口口声声所谓的“我”，早上起来也是我，晚上睡觉连梦里面的话也经常说是我，我，我，一直在“我”和我所执当中。但是实际上这样的“我”和我所，如果用义理来分析的时候，那一点都是不会存在的，全部都是会崩塌，全部会倒塌无余。

所以我想我们在座的各位，我以前也是讲过很多次，我们即生当中遇到这样的般若空性法门是特别特别难得。在这里，自己没有证悟到无我，或者说是没有认识到无我的话，这是很可惜的事情。即使你认识了，没有修行，恐怕对治我执还是很难的，就像云间的太阳，一会儿显得非常光亮，但是一会儿又被深厚的乌云遮住了。

所以我想，我们修无我的话，也是非常重要。

其实伏藏大师学中观还是比较厉害的，虽然他说的不多，我们知道他的伏藏法是非常非常殊胜。但是有些伏藏大师好像理论方面的宣说不怎么样，以前也有这样的。但是列绕朗巴的话，因为他是华智仁波切的弟子，在麦彭仁波切面前也是得过中观，他多少岁的时候也学过《智慧品》，所以可能智者的话，哪里都很厉害的。

所以他的分析、他的抉择方式，有独特的一些窍诀——并不是前辈大德们所说的自己再重复一下，然后立成文字，放在那里，好像跟这个有很大的差别。所以我们这次学了以后，即使常年学中观的这些人，也许有比较新的收获。

我执有两种：人我执、法我执。

这个大家都非常清楚。那么人我执是什么呢？

其中，认为有一个“某某人我”在我的三门上实有存在，就是“人我执”。

我们以前人无我是从五蕴上假立，执着为五蕴整体的一种聚合，认为这个是“我”。

但是他的这种方式，是在三门上，身口意三门上执着为是“我”的话，我是身体，我是语言，我是心——身口意三门上的执着，这叫做是“人我执”。

具体来说，从无始以来的生生世世，我们丝毫不知道要观察、分析所谓的“我”是否成实，

我们很多人，确实这一点的话，我都经常去一些高等学校，如果一些老百姓他们不知道“我”不存在，情有可原，我还是很理解。因为他们本身的水平、教育就在那里。但是我们世间当中特别特别羡慕的，进了大学，人人都觉得已经真的是升到天堂里一样，但是这些人也是完全被非常坚固的实执一直束缚着，有时候这种悲悯心油然而生。确实我们世间当中最高尚的这些人，对自己“我”到底存不存在的道理也是茫然不知，有时候有不同的感觉。

所以他这里讲，我们丝毫也不知道要分析“我”到底是不是真实存在，就想当然地断定它：

一定存在、一定真实，这就是“俱生我执”。

我们从来都是也没有问过，也没有想过，也没有思考过，“我”是不是真实存在的。

小的时候，大概是两三岁以后“我、我、我”，刚开始的有一些小的孩子，他对自我的认知比较模糊，但他有一种天生的、俱生的：“我是肯定存在的，我是真实存在的。”这个叫做什么呢？所谓的“俱生我执”。

连动物也是有，比如说牦牛的话：“我就是什么什么什么的。”包括我们有时候看到电视里面的动物世界，每一个动物都为了维护自己，为了让自己吃饱，自己能生存，一直奋斗，这就叫做“俱生我执”。“俱生我执”不需要父母教他，不用的，甚至最笨的动物，基本上也是有“我”执着。

对自己的三门执着为“我”，这个叫做是“俱生我执”。

长大以后：

随行于恶知识与颠倒的宗派，以增益的恶缘，认为有这样那样真实成立的“我”，这就是“遍计我执”。

他长大之后，有些是因为学校的原因，因为老师的原因、父母的原因，有一些恶知识的原因，根本不存在的“我”，他认为是存在的。什么神我，主我，或者说恒常不变的“我”，外道的“我”是特别特别多，特别多的。随着他们的文化，传统、习俗，就认为有这样的“我”，应该有很多外道的知识，还有一些其他世间的宗教。

现在我们世界上有一部分古老的宗教慢慢慢慢消失了，但也有很多新的宗教不断的产生。有些人自己把其他宗教的词语、意义，切成一块，然后立成一个宗教、立成一个学派，这样的人，这样的事在世界上越来越多。

这里认为，有这样的“我”的话，这个叫做“遍计我执” 。

我们学中观的时候，好多宗派认为，有常有的“我”、自在的“我”，恒常不变的“我”，会假立各种“我”，这叫做是“遍计的我”。

认为我的三门与外器内情所摄的种种这些法，就如同见闻觉知行境中存在一样是成实的，这种执著是“法我执”。

法我执的话，身口意的对境所摄的法认为是我，或者是存在的，这就叫做“法我执”。

这里跟其他的分法有点点不同。

以前执着为“我”的东西，叫做“人我执”。执着为“我所”的，或者是执着为外在的法，是“法我执”，比如说外面的人，外面的动物，外面的法，甚至我的帽子，我的鞋子，我的身体这些，从某种意义上是我所境，我所境的话，那这些是属于“法我执”当中。

但这里他觉得，三门的执着是“人我执”，有俱生执着和遍计执着两种。然后身语意对境的这些法，认为是实有的话，这个是“法我执”。

也就是说，不观待宗派自然而有的一个实执，是“俱生我执”；

不观待宗派，自然而然认为身语意的对境是存在的，这是“俱生法我执”。

随宗派而执著两种无分法等成实存在，即是“遍计我执”。

这里说随着宗派，前面说随着恶知识和颠倒宗派。

但这里说，如果承认小乘声闻和缘觉乘，或者说有部宗和经部宗所承认的两种无分法，无分微尘和无分刹那，心识无分刹那，外境无分微尘，这两种法成实存在的话，也是“遍计法我执”。

所以我们如果归纳起来的话，有“人我”和“法我”，“人我”分“遍计”和“俱生”，“法我”的话也有“遍计”和“俱生”。

这些分法也是很有意思的，我们有时候分这些对自己还是很有帮助的。

法与人，在名言中存在；

人也存在，法也存在。

成实的两种我，

像以前其他宗派认为，瓶子它的本身是不空的，成实而空的，这样的话，好像成实和瓶子有两个本体，但实际上是没有的。

不过他们的有些解释方法，我们每一个众生只要去执着法、人的话，实际上它是具有一种成实的执着。凡夫人根本不会觉得这是无实的一种执着，一种如梦如幻的执着。但是我们也没有必要加“成实”两个字，实际上，执着的话，执着就是一个成实的执着。所以在这个方面，中观各派辩论是比较多的。

那么成实的两种“我”：

在名言中也不存在；

名言当中，《入中论》当中不是说的嘛，石女的儿子在名言当中也是不存在的。同样的道理，自性存在的法，在世俗当中也是根本不存在的[4]。

两种我执心，在名言中存在；

成实的我执，在名言当中是不存在的。这个应该比较好理解。

俱生我执，

一般在凡夫人面前存在。

在除了以对治已经断除它的诸位行者以外的其他迷乱者前存在；

刚才我们说的俱生我执，连动物也是存在的，凡夫众生也是存在的，所有的走兽飞禽、人类等都是有的。有一些真正的阿罗汉、菩萨、瑜伽士，他们不存在这种俱生我执。

遍计我执，在执著某种宗派的迷乱者前存在。

刚才我们前面也讲了，比如说现在很多人所谓的上帝，或者所谓常有自在的“我”，实际上在受各种宗派影响的这些人面前是存在的。

如是人我执与法我执，也各有俱生、遍计两种，

俱生的人我执，俱生的法我执，遍计的人我执，遍计的法我执，

这四种我执就是所断。

通过修行来断除。

它们的对治就是证悟无我的见解，

先证悟人无我，再证悟法无我，

它有证悟人无我的见解、证悟法无我的见解两种。

“无我为度生，由人法分二[5]”，月称论师说，无我是为了度化众生而宣说的。无我的分类，实际上有人无我和法无我两种。

下面开始讲人无我和法无我。伏藏大师这里的这种分法，我觉得还是很有意思的。

其中，抉择人无我见解最简单的方法就是：依靠智慧分别剖析自己身体的

语言，还有心识。

以后大家如果要回忆的话，伏藏大师对人无我的执着是三门上安立的，无我的执着也是三门上安立的，可能在其他的一些论典当中是比较少见的，所以他要抉择人无我，因为我们要正行无缘来摄持的话，那一定要有人无我和法无我的空性来摄持。我们应该先懂得人无我，如果人无我不懂的话，那你用什么无我的智慧来摄持？这是很难的。

那这样的话，先要懂得人无我，有三个方面。

第一个：依靠智慧分别剖析自己身体

一切血肉、骨骼、内脏、皮肤、汗毛，

佛经当中讲的三十六个不清净法，这些：

再三观察分析它是否存在所谓的“我”，认为“这个我住在这儿、存在的方式是这样”是根本得不到的，由此可以断定身体无我；

不是现在医院里面经常会剖析，有时候尸体的剖析，尸体的剖析应该是解剖学。如果用无我的这种见解来看，这个很容易。比如说你把整个身体的肉全部放在一起，液体放在一起，骨骼放在一起，然后所有的这种汗毛，所有的这些肌肉全部放在一起，不同的分类放置，骨类放在这里，肉类放在这里，液体放在这里，在这个时候，“我”现在在哪里？去寻找的时候，根本找不到。

尸体上如果这样看的话，那人的身体上也可以这样看了，如果有人说：“人死亡了以后，我肯定不存在的，没有死之前我是存在的，那我现在活着的时候，到底我在哪里？”

从身体上观察，理论上肯定知道所谓的“我”根本得不到。像东西方很多的知识分子他们也是没有怎么去分析，有时候觉得很奇怪的。

确实我们有时候到了一些学校里面给他们讲的话，我们自己很有把握，为什么呢？并不是我们自己很有智慧，主要是我们的佛教太好了，因为它的道理谁也没办法否认。你是一个大教授，一个大科学家，我们可以非常大胆的在他面前说：“我是不存在的。”“啊，你怎么不存在？”然后我们就可以辩论了：“你的身体上存在‘我’吗？语言上存在吗？心上存在吗？除了身语意以外，你还有存在的另一种方式吗？”我们这样一辩论的时候，对方再怎么样，并不是以信仰为主，如果信仰的话：“我不信这一套”，他可以这样说。但是我们不讲信仰，我们从道理上讲：“你口口声声说‘我’，那‘我’到底在哪里？”我们通过这样的剖析，他根本没办法给我们指出来：“我在这里，给你看一看，给你交代一下。”根本没有办法。

所以我们很多人学了无我的法门以后，真的是，从名言上，观察当中得到了无我。

这是第一个，观察身体。

如是仔细观察口中所说的好坏语言是否有所谓的“我”时，也会断定语言无我；

我们大家也是应该清楚，说的赞美的语言，或者说是诽谤、挖苦别人不开心的这些语言当中有没有“我”，这是比较容易得出结论的，根本没有“我”。

如果认真观察心念——善心、恶心、无记心等所有分别念中是否有所谓的“我”，也一定会发自内心地得出“心亦无我”的结论。

用身语意三门观察以后，“我”确实是不存在的，这个道理，我想很多人，只要稍微能观察的人都应该是明白的。

可惜，现在很多人好像在这方面也没有去关注，也没有去学，确实有时候人类是很可怜的。我们世界上有这么多人，各个都认为自己很能干，是有智慧、有学识的人。但是我刚才讲的，如果是农民、牧民，这些没有任何知识的人，他不懂无我这些，我们是理解的，因为他没有机缘，没有条件。但是一辈子都是给别人讲真理、人生观、世界观的这些，反过来：“我到底是在哪里？”从来都是没有，连想都没有想过。所以这样的世界，有时候真的也是非常奇怪。

如是通达三门皆无我时，如果你再用智慧反复仔细地

刚才是我和三门是一本体的方式来观察的，现在是我跟三门是他体的方式，这样来观察的时候：

抉择“与它们异体的三门跟前，是否有

是否有“我”，就像：

老马旁边住着小马一样的我”，

我的三门在这里，三门的旁边有一个小小的“我”，或者有个大大的“我”，有没有？这样去观察的时候：

就会对“我”不存在之理获得诚信。

我跟三门他体的方式也不存在，这个倒是比较好观察的。

你看我们每一个众生执着“我”的时候，都说“我的身口意”，根本不会说“我的身口意以外”，就像是两匹马一样，一个是“我”的身口意，一个是“我”，两种本体不可能存在，所以这个是比较容易观察的。

如此认识到各自的身语意与所谓的“我”既不是一体也不是他体，甚至连思维

所谓“我”的存在，

有的怀疑也不会产生，

就像学《中观四百论》的时候一样，真正是对“我”的存在，到最后连怀疑都不用产生，“我”确实不存在。那“我”确实不存在的话，我们为什么天天说“我”呢？

从而生起了彻底断定无我的定解智慧。这种智慧称为证悟人无我之见。

我想我们很多人可能真的是比较容易吧，理论上，我一直觉得理论上抉择人无我的时候很有感觉。我们以前讲《中观宝鬘论》[6]：“士夫非地水，非火风虚空。”通过五大来抉择。士夫的话，不是地，不是水、不是火、不是风，不是虚空，五界皆不是“我”，以这种方式也是可以。

或者是《入行论》[7]的头发、指甲、肌肉这些不是“我”的方式，或者《入中论》讲到七相推理[8]。《大智度论》当中讲五蕴的一体、他体，还有《中观根本慧论》当中也是讲五蕴他体或者是一体的方式来抉择的时候，确实理论上“我”是不存在的。

正在观察的时候不存在，但是接下来以后，就像根登群佩也说：“当你观察的时候，“我”是不存在的，但是当身体接触一根针，针扎你身体的时候，“我”明明是存在的。”所以这个有一点矛盾。他说从理论的分析上面“我”是不存在的，修行的过程当中“我”也是不存在的，但是现实生活的有一些串习当中，“我”是存在的，但是这种“我”是迷乱的，不合理的，它就像我们有眼翳的人看到毛发一模一样。

所以我们要明白众生很可怜，没有的东西，反正执着为有，有的东西，根本没有发现。这一点，我们的愚痴就在这里。

如果证悟了这样的道理，这叫做证悟了人无我。

有人想：如果“我”根本不存在，那么一切众生都说“我行、我住……”，

行住坐卧——所有的众生也好，人也好，都在想、都在说。还有：

瑜伽行者们都说“我解脱、我迷惑……”，诸佛菩萨都说“我的教法、我的随行者……”，

我的眷属，我的声闻、缘觉等等，

这一切又是什么？

我们很多人也可能会想，既然无我的话，那“我”不是明明存在的吗？谁说“我”是不存在？

这个道理比较简单，这里也是分析的很好。

他们所说的“我”，根本就不是成实的存在，

成实的我不是这个。

而是不真实的、如梦如幻的。

这样的“我”，其实是他们自己不知道而已，实际上他们的这种“我”不是一个真实存在的“我”。

“随俗法说我，非实我也[9]。”应该是《大智度论》里面讲的，应该是在第一卷，我翻译了一部分，没有继续。第一卷当中有一个疑问，如果“我”不存在的话，那为什么佛陀经典的开头有“如是我闻”——如果“我”不存在的话，那为什么说是“如是我闻”。

然后龙猛菩萨说，佛陀所说的“我”，是随顺我们世间人说有“我”，实际上它并不是实有的“我”。这个已经回答的很清楚。你们方便的时候可以看一下《大智度论》。

如果不去观察和分析，“我”看似真实，实则是虚假的自性。这就是名言中的“我”，

名言当中的“我”没有去观察的话，确实是存在的，一去观察的时候，就像是水泡、月影一样的，根本不存在。

仅仅是这个，也不该不存在。

也不用破，因为名言都是虚幻不实的。这样的一个“我”，他是假立的，他是虚假的，他根本不值得一提。

所以我们现在每个人认为是“我”的话，实际上也不需要破他，我们《中观》当中经常讲，名言当中破见闻觉知的，这样的中观派哪里都没有，不会有这样的。所以这也没有必要破。

这样无实如幻的“我”，只是依靠设施处三门以心假立的，

意思就是说，这样的“我”，是依靠三门的设施处假立的，假象、假立的。

但“我”的实体却什么也没有。

“我”的实体再怎么样观察的话，也是没有的。

好像《瑜伽师地论》[10]当中也是讲到了，为什么说有“我”，有几个原因。第一个方面是为了跟世人好交流。“我”存在的话，经常有一个主语，跟世人好交流。第二个方面随顺世间。世间众生都是认为“我”是存在的。第三个方面，为了断除无我的恐怖。因为如果“我”都没有的话，很多外道都特别害怕。第四个方面，因为有了“我”的话，有功德和过失的所依，让人们对此产生信心。有这么几个原因，在世间当中经常所谓的“我”是存在，说的原因是这样的，

这以上的话，用理论来讲人无我。不知道大家懂了没有，如果懂了的话，我们讲伏藏大师教言的时候——他是在一百多年前，不知道这个《三殊胜》是晚年造的还是什么时候。如果是 1923 年之前造的话，已经有一百多年前了，那一百多年前他老人家留下来的教言，我们现在依靠不同民族的文字，给大家又重新回顾了他的思想，也就是说，重新开始在这个世间当中鲜活起来。

这样的时候，我们现在感受到当时伏藏大师讲无我的直指也好，无我的解说，我们如果有感觉的话，这也是依靠它的加持力和依靠三宝的加持力。

刚才在分析的过程当中，确实人我不存在的道理，这个不用什么其他非常隐蔽的这种方式来推测，我们就是观自己的身口意，这个身口意是自己的，并不是什么摄像机的零件、电脑的零件这样，依靠其他的技术观察其他的事物，不是这样的，就是反观自己的身口意。反观的时候，我们日日夜夜都所谓的“我”，但是到底“我”在哪里？这样的时候，确实“我”是不存在的。

不过我们众生很愚痴，大慈大悲的佛陀说了以后，我才幡然觉悟。这样初步的认识了无我，这个很重要的。所以我们修持善法的时候，有一种无我的空性摄持。

无我，自己不存在，自己不存在是第一个条件。

然后法不存在，这是第二个条件。“我”也不存在，法也不存在，那这样的话，这个法决定是空性的，这样的境界当中安住的话，这就是圣者的境界。下面讲法无我。

不知道晚上听课累不累？应该是比较累的，最好的时光是早上，但是早上对很多人来讲睡懒觉是最舒服的时候，所以舍不得叫醒你们。

前面是简单介绍人无我，现在是简单介绍法无我。

“法无我”的见解，简单来说，有人会想：“如同蛇不存在，

有一条像花蛇的绳子，刚开始误认为这里有一条毒蛇在盘旋，后来通过灯，或者观察的时候，发现蛇不存在的。

但它的迷乱基——花绳存在一样。

就像我们《入大乘论》里面讲的一样，有些人可能会认为，蛇是不存在的，但是它的设施处，或者是它的根本，这个花色的绳子应该是存在。

同样的道理：

虽然‘我’不存在，但这个‘我’的设施处身体，是看得见、摸得着的对境；语言能听到、心念行境中现量存在的这些，也都是成实存在的。”

对方是这样认为的。

就像蛇一样，认为人我是不存在的，但是花色的绳子存在。一样的，我执着的对镜，我的身体也存在，我的语言也存在的，或者是我设施处对境的身体，还有我说话的对境，能听的语言，还有心的对境这些都是存在的——他想：“我是不存在的，刚才你说的非常对，我现在已经证悟了人无我了，但是法好像是存在的，除了我以外还有一种法，也就是身语意的对境，我的我所。或者我是不存在，但是我所是存在的，就像毒蛇是不存在的，但是它的迷乱基，绳索是存在的。”这样认为的话，也是不合理的。

怎么不合理呢？

这些也无法成立，

刚才身语意的对境也无法成立，为什么呢？

身是现空、

身显现是空的，虽然我们看得到，但是它的本体，如果我们下面去观察的话，确实是空性的。

语是闻空、

当你听到的时候，它的本体是空的。

心是念空。

现空、闻空、念空，密法当中也有，其实在这里也是很好，我们没有学过这方面的人，光说现空、闻空、念空就没啥感觉，很多的概念都是这样的。为什么说佛教没有人讲，是根本不知道。所以我们有时候不是怕法本泄露秘密，因为他看了也根本看不懂，如果没有人指点的话，现空只是很简单的一个词，闻空也是。

其实一本书如果有人讲，或者真正自己进入到这个世界，那书好或者不好，是有感觉的。如果你没有进入书中的每一个名词，每一个句子，每一段的内容，那书只是一大堆的白纸黑字，除此以外，也没有什么。

所以我们有时候特别珍贵的书，有智慧的人才能感受到它的价值。如果没有智慧的话，书都是一样，基本上差不多，我们看图书馆，或者说是一些请书的地方有很多的。

具体而言，身语二者皆是无情法，因此若以智慧剖析，依次可遣除所有粗大部分，

身体也好，语言也好，身体是微尘组成的，语言也是声音，身体和语言这两个慢慢观察的话，最后抉择到什么呢？

抉择到连微尘也不成立；

无分微尘，连无分微尘最后也不成立。

现在有些小乘的观点，声音也可以称为一种微尘，我们说是八种尘[11]外再加一个根尘和声尘。不管怎么样，声音是耳朵的对境，它也是最后连微尘也是不成立的，身体也是连微尘也是不成立的。

刚才认为有一种设施处吗？就像我们《入大乘论》里面，刚开始认为是毒蛇，然后认为是花色的绳子，花色的绳子慢慢是一段线，这段线慢慢是几根毛，毛慢慢是微尘，最后所谓的毒蛇根本不存在，连花色的绳子也是不存在，有这样的一个抉择方式。这样的话，那微尘也是不成立的。

我刚才讲的心识是不是存在呢？刚才声音和身体都不存在，那心识呢：

心是觉知分，若以伺察慧来善加剖析，可以抉择到连刹那也不成立实有。

我们用三时来观察，或者是用“嗡阿吽”来观察，观察形式比较多。

如此领悟了身体连微尘许也不成实、语言如回响般不成实、心一刹那也不成实的道理。

如果你真的明白了这个道理：

对自己身语意的自性空性获得定解时，自然就通达了其他一切众生三门及外器世界无实空性之自性，这种智慧称为证悟法无我之见。

这个也是很重要的，看看这种观察方式，我希望我们这次讲一遍的话，有些可能是分别念中断了，有些是打瞌睡，有些可能以其他的这种心，不一定能专注——最好你们以后把《三殊胜》给别人辅导，有些没有机会给别人辅导的话，你自己静下来，以后再次听一下音频，看一下视频。

虽然我讲的不好，但是我好像有感觉，自己有感觉的时候，别人可能从中得到一些利益。虽然我修的不好，但是我好像其中所讲到的意思全部都特别认可，很有感受的。

因为这里面讲得很简单，就三殊胜，但实际上对我们很需要的菩提心解释的很好，然后人无我和法无我以窍诀性的方式来抉择。

我们学一大堆的中观，一年两年都是学不完，但是在这里，归根结底就是这么一个窍决。如果我们依靠这样短短的窍诀，证悟了人无我，证悟了法无我，那就不用学中观了，也不用入班了。你想旁听也好，挂班也好，或者说是不做任何事情，天天逍遥自在，然后骑着野马，在藏地雪山的高原上奔驰，在蓝天白云下不断地飞翔，或者说是奔跑，都是可以的。所以这一段也是非常有窍诀性的。

他把法无我再次的做了一个剖析，是怎么讲的呢？

也就是说，诸法无实如幻之理、业因果等一切名言的安立存在，

刚才人无我的话，名言也是当中是存在的，法无我也是名言当中存在的。同样的道理，我们刚才用智慧来观察的时候，心识和外境所摄的任何法，连一个微尘许、芝麻许也不存在，这个我们就完全明白。

所以我想，证悟法无我的话，理论上证悟确实比较容易，我们不是说大话。很多年以前，包括我在《西游》当中，到最后，当时我们在法国给大家讲了一个人无我和法无我的法，因为自己当时学的时间很短，我 85年刚出家，然后 93 年的话，按照现在讲的话，我们15年还没有毕业的这么一个。但是当时对中观，好像刚开始学的时候就学进去了，好像就是这样的。自己不管怎么样，每一个道理都非常明白。所以当时跟西方人讲的时候，尤其是在讲无我、空性方面，他们是特别特别喜欢，因为有感受的到。

我们平时认为“我”是存在的，然后一下子用道理来推理，因为西方人很喜欢用道理来推，道理来推的时候，“我”确实找不到。很多人都觉得有点稀有，感觉很有意思。有些人有点害怕，“我”不存在的话，我一直修了那么多，发愿往生极乐世界，全部是不是都白学了？

但是这个不要紧，《中观四百论》还是在中观当中讲的，如果你产生怀疑或者甚至有点恐惧的话，这是说明摧破了轮回的根，说明你是有进步的。因为你以前连怀疑都没有产生过，连恐惧都没有产生过，那现在重新认识到自己到底在这个世界上是什么样的。

反观自己的时候，比如说有一个盗贼，他自己肆无忌惮的偷别人的东西，一旦别人提醒他的时候，自己觉得自己的行为是很恶劣的，这个时候有一种恐怖，有一种担忧，慢慢慢慢他的盗贼的行为会断除的。

刚开始我们有一种“我不存在怎么办？”，产生这样的一种合理怀疑，或者说是这样的一种担忧的话，这是一个好事，大家也不用怕。因为名言当中这些空不了的，你不用怕，肯定是有的，不用怕的。

所以他这里讲到诸法如幻的道理，还有业因果等一切名言是安立存在的，那么这个：

是有法世俗谛；

下面简单的讲了二谛的关系。这个叫世俗谛。

它们自性无所成立的空性，是法性胜义谛。

这二谛，《中观根本慧论》，还有汉地的《入大乘论》里面都讲的[12]，佛陀所说的所有的法，可以分为第一义和世俗谛两个，如果不知道这二谛的话，那世人误入歧途，不能了知佛法甚深义趣。所以二谛很重要。

二谛有两个方面，一个是异反体的方式，还有一个一本体的方式，这两个很重要。异反体的方式，一般凡夫人面前的二谛。一本体的话，圣者面前的安立方法，这个也是很重要的。

我们有时候觉得胜义当中没有，世俗当中有，具体到底是什么，有点模糊。今天讲了，二谛比较相违的话，是凡夫人面前的二谛。二谛可以融合在一起，这是圣者面前的二谛。

下面首先讲：

二谛异反体是指，色存在于“见”“触”的对境中；这个色的空性，是手等“触”不到、眼睛“见”不到的。

因为色，我们一般能见得到，能接触得到。但是在胜义当中，或者它的本性，看也看不到，摸也摸不到。

在我们异生凡夫的迷乱面前，二谛显现看似直接相违，

我们面前的话，色不是空，空不是色。

这是二现戏论没有消于法界所致。

没有消于法界之前，都会这样的。

所以我们凡夫人的话，色不是空，空不是色，或者说现空双运对我们来讲，肯定是没办法的。

这是第一个方面。

第二个方面：

二谛一本体是指，色即是空，空即是色，色不异空、空不异色。

《般若经》里面讲的，意思就是说：

对境——色的现空无二无别一味安住的离戏清净法界

也就是说，对境色的现空无二无别，现空一味一体的安住着，现空远离一切戏论的法界。

这是一个色法，比如说一个瓶子的话，它就是这样的一种法界。

它的有境有两种：

与其有境——有学圣者入定智慧、无学佛陀无分别大本智入定后得无偏任意一者前，

一个是有学者，从一地菩萨到十地之间，有学者入定的智慧。还有无学地，佛陀他的入定，还有出定，没有什么分别，可以说是无偏任意一者前。

这里面讲，不管是无学地的智慧，或者是有学地入定的智慧，他们这两者的境界：

法界和本智一位一体的。除此之外，连细微的二现也不存在，

这个可能稍微深一点。

刚才色不异空，空不异色，要么在有学地菩萨入定的智慧面前是这样的，要么无学地的佛陀，他入定出定，无二无别，他的面前是色不异空、空不异色，这样的一种道理。除此之外，二现连微尘许也是不存在的。

因此安住于远离迁变的双运自性中，

任何一个法，或者说是任何一个圣者，他在安住的时候，远离一切迁变的自性当中。但是有境不同的原因：

但现分互不混杂、了了分明、互不相违。

比如说我是一个一地菩萨，我入定时候所观察到的法界完全是远离一切戏论的。但是我在出定当中，或者说我的有境智慧了了分明，了知一切万法都是存在的，这是不相违的。

所以圣者的话，确实色不异空、空不异色，在他们面前法界和有境是无二无别，这个过程当中，一方面它没有分开，另一方面，它也是了了分明，这样一个，但这个不相违。

麦彭仁波切的《定解宝灯论》里面不是讲的吗？二谛双运的话，凡夫人面前觉得是相违的，但是圣者面前不相违。正因为这样，以前的大德用稀有的词来进行赞叹。如果不是这样的话，那有什么可稀有的？你能看得到，我也看得到，你看不到的，我也看不到。但是我们凡夫面前相违的东西，在圣者面前不相违，所以很稀有。实际上诸法的本性就是这样的。

什么原因呢？

由不是一切的法性中，可以显现一切，它也是按照生灭住、境有境、有为无为等种种差别而显现二法的。

我们在出定的时候，在现实生活当中，有很多很多的生住灭、境有境，有为无为等等各种各样的差别，

然而，正在显现时，它安住于无二双运离戏的自性中，这相当于甚深中观。

伏藏大师，他有一种谦虚的语言，他觉得这相当于是中观的见解，有这样的一种语气。

因为种种不同的法，实际上正在显现的同时，双运是从来没有离开过，所以这就是色即是空，空即是色。

在我面前肯定空不是色，色也不是空，但是在文殊菩萨面前，色即是空，空即是色，这个道理。所以这就相当于中观。

就此而言，不应该执著“显现与空性”

所以我们从光明分也好，空性分也好，不应该执着。

“见与见境”随时随地都是水火不容般相互对立。

这样的话，肯定是不合理的。因为它在圣者面前，完全是圆融的。凡夫人面前的话，水火不容——不管是现和空也是互相矛盾，见和见境也是矛盾的。

讲到这里，伏藏大师下面也会说我们初学者什么什么，我们明天讲吧，他谦虚就谦虚，他后面还会说，因为正行无缘当中的第一个，我们平时凡夫人心不外缘。第二部分是讲中观人无我和法无我的见解。第三部分是大圆满和大手印，伏藏大师说像我这样的人是不了知的，这些不是我们的境界。

看来法王的前世还是很谦虚的，但是法王可能，我们在《回忆录》当中可能不是那么谦虚，有时候法王会讲自己的一些证悟的境界，到时候我们看看。

这个《三殊胜》讲到这里。

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[1] 《大乘经庄严论密意疏》第十五教授随教品：“关于九种住心方便，经中云“安住、真实住、摄集住、近安住、调伏住、寂静住、寂灭住、一相续、等持或入定。”

[2] 《止观们论颂》一卷，世亲论师造，三藏法师义净奉诏译：“人间散心善，还流生死河，智人修定心，如救身衣火。”

[3] 摘自《大庄严论经》第一卷：“唯佛狮子吼，说诸行无我，所说恒处中，不着于二边。”

[4] 《入中论》：“如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”

[5] 《入中论自释》：“今当宣说空性差别。颂曰：无我为度生，由人法分二。

略说无我有二：谓法无我与人无我。

现在要宣说空性的差别。颂中说：诸法无我或无自性，为了度脱众生的缘故，依于众生的根性、意乐差别，在无别的空性上，由空基补特伽罗和法的差别，而分成补特伽罗无我和法无我两种。因此略说有二种无我——法无我和人无我。”

[6] 《中观宝鬘论》：“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何？”

[7] 《入行论.智慧品》：“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非黄水，非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿，肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。”

[8] 《入中论》：“‘如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。’如以车喻为例的七相推理来抉择，不承许有异于支分单独的车辆存在；亦非全不相异、车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。”

[9] 《大智度论》第1卷：“问曰：若佛法中言一切法空，一切无有吾我，云何佛经初头言「如是我闻」？

答曰：佛弟子辈虽知无我，随俗法说我，非实我也。譬如以金钱买铜钱，人无笑者。何以故？卖买法应尔。言我者亦如是，于无我法中而说我，随世俗故不应难。”

[10] 《瑜伽师地论》卷第六：“苾刍当知。于诸法中假立有我。此我无常无恒不可安保。是变坏法。如是广说。由四因。故于诸行中假设有我。一为令世间言说易故。二为欲随顺诸世间故。三为欲断除谓定无我诸怖畏故。四为宣说自他成就功德成就过失。令起决定信解心故。是故执有我论非如理说。”

[11] 《中观庄严论释》：“我们应当知道，在欲界中，能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘，如果有根尘等，则再累加。有部宗认为：任何法都必定具足八种微尘，如果具足根尘与声尘，则具足十种微尘。”即地、水、火、风、色、香、味、触八微尘。

[12] 《入大乘论》坚意菩萨造，第1卷：“诸佛演说法，常依于二谛，分别于世谛，及与第一义。若不能分别，真俗二圣谛，如是则不知，佛法甚深义。”