《入中论》听打21
（听打稿，供学习参考）
接下来我们共同学习《入中论》。
《入中论》主要破自生、他生、共生和无因生。其中自生破完了，然后他生当中，别破唯识宗的观点。别破唯识宗的观点当中，前面主要讲了破自性的心识；那么破自性的心识当中，我们现在正在讲外在这些显现从心识生的依据实际上是不成立的——理证不成立、教证不成立，前面都已经讲了。
亥三（比喻之能立无效）分二：一、以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效；二、以饿鬼见水为脓血之喻证明无效。
下面有两个比喻：一个是唯识宗认为，不净观者他的所见没有外境，也是非常合理的；还有，饿鬼见到脓血，也是证明外境不存在。所以这两个都是唯识宗认为最好的外境不存在的依据，由这样来进行证明。
（甲一）以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效：
诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，
见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。
先讲这个偈颂。
首先第一个。按照唯识宗的观点，他们认为外境肯定是不存在的。外境不存在有很多合理的教理，这个合理的教理是什么样呢？
外境是不存在的，但是有一些瑜伽士，通过上师的窍诀修不净观。修不净观修成了以后，整个外面的大地全部都变成骨锁，全是变成骨架。
当然，我们经常所说的不净观，有一部分是为了断除贪执。修不净观的时候，先外在的世界都变成了像骨架一样，不清净的，也有这样的。还有，比如《禅秘要法经》[1]，应该是鸠摩罗什翻译的，在这个里面说：佛告诉阿难，整个世界观修成不清净的骨架，就像人的白骨一样。“骨人”，骨架的这种人，最后整个世界上全部都现前为骨架，最后骨架慢慢慢慢会堆积在一起，或者最后全部粉碎，这样的观修方法。
那么意思就是说，按照佛教的经典，里面真实讲过外面的整个世界都是骨架。作为有些瑜伽士，按照上师的窍诀来修的时候，整个世界都已经变成了骨架，产生这种禅修的境界，我们《俱舍论》当中也是讲过这样的修行境界。那么，用这个依据证明万法外在都不存在，只有内在的心识真实存在，他们这样认为的。
那么我们这里说，你们诸瑜伽士，按照上师的窍诀，最后能见到整个大地充满骨架，确实有这样的修行境界——全部变成了这样的世界，这个是有的。但是，这实际上并不能证成唯识宗自己所承认的真实的一个依他起也好，或者心识存在的依据，为什么呢？
因为“见彼三法亦无生，说是颠倒作意故”，他有两个方面来讲的。实际上我们用智慧来观察，那么见白骨观的境、识、根，这三者是空性的、无生的。为什么呢？外面的骨架实际上它也是无有产生的，因为外在的世界上确实也是没有一个骨架；
然后能执著它的这种眼识，也是没有的。只不过瑜伽士他通过不断地作意“外面全是骨架”，最后他出现一种禅定当中的眼根，这种眼根相当于我们昨天讲的梦里面的眼根一样的——出现这样一种迷乱的根，最后产生了一个骨架的眼识，实际上这三者，境、根、识这三者是迷乱的，并不是真实的显现。而且佛陀在相关的经典当中都说，白骨观等等这些实际上它是颠倒作意，并没有说它是真正的实相。
那为什么佛经当中要这样观修呢？这是暂时的一种方便方法。也就是说，贪心特别猛厉的众生来讲，暂时没办法证悟空性。暂时，大慈大悲的佛陀给他讲了一种方便的修法，这种修法就是外在所有的一切观成不清净，这样的观修法。慢慢慢慢，在修行境界当中会出现这些。
其实依靠它能制止贪欲，最后自相续的意乐非常清净。然后再进行观修的话，那么就可以认识空性——真正无我的空性，才算是最究竟的真相。
所以，按照佛经的观点来讲，你们唯识宗所承认的这种白骨观并不是一个依据。如果它是真正的依据，那么圣者的言语有自相违的过失。因为佛陀在究竟了义经典当中都抉择为所有万法都是空性的，所以不可能有一种不空的白骨观。
还有，这种白骨如果是真实存在的话，那现实也是不合理的。而且这样颠倒显现的一个白骨来证成你真实不虚的意识，也是不可能的。
所以这句话我们可以用另一种方式，也就是佛陀说白骨观是有密意的，以这个方式来进行解读。
第二个方面：
如汝根识所见境，如是不净心见境，
余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
下面还有一种过失：共见不成。如果白骨观真正是一个外面的颠倒见，旁边的人也应该能见到。但是不见的缘故，这个也是虚妄的。
“如汝根识所见境”，那么你们唯识宗所承认的这种白骨观的眼根，他所见的境界并不是真实的。
如果是真实的，比如说一百个人看一个舞台的表演，一百个人共同看到的应该没有什么差别，大家都能看得到。
那同样的道理，如果你们所见到的这种白骨的境相若是真实的话，“如是不净心见境”，那么不净观的心的见境，共同所见到的白骨的世界。“余观彼境亦应见”，那么其他没有修过白骨观、没有修过不净观的普通人，如果坐在我们旁边，他们也应该能见到。
因为你们这种白骨观的见解如果是真实的话，他们也应该见到。
“彼定亦应不虚妄”，那么他们的这种所见不应该变成虚妄，未禅修者也能见得到的。
禅修者的这种见解，实际上暂时来讲，他能看得到。但是以这种禅修者的见解来进行论证的话，那么你们唯识宗所讲到的这种观点也是不能成立。
这里主要讲到什么呢？万法都是依靠因缘而产生的，除此之外真正有一个实有的法，那是不可能的。就像《大智度论》当中也讲过：“诸法如芭蕉，一切从心生，”一切都是从心当中产生。“若知法无实，是心亦复空。”如果你知道这些法没有真实地产生，那么以此推理，实际上心也完全是空性的。
你们唯识宗只不过是没有懂得这个道理，如果你真正懂得了这个道理——佛经当中也说白骨观都是颠倒的作意，如果它真实存在的话，那它就不是颠倒的作意了，佛经当中也应该说它不是颠倒的作意。所以说你们的这种观点不合理，主要讲这个道理。
（甲二）以饿鬼见水为脓血之喻证明无效：
意思就是说，以饿鬼的见境为例，你们的证明也是不合理，那是什么样的偈颂呢？
如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。
这个在《入中论》当中也是很著名的，大家应该能背诵。因为有些词很简单，但是依靠它，可以让我们通达很多很多的道理。
意思是什么呢，就像我们前面讲的，有眼翳的人他看到空中有毛发，那么这个毛发外面是不存在的，但眼识可以产生。唯识宗认为，这是他们一个很好的依据。但是这种依据实际上也不成立。
同样的道理，一条河流，饿鬼它会见到什么呢？会见到脓血。它根本看不到一般澄清的河流，根本看不到。
那饿鬼见脓血的这种心也是一样的。
就是通过这种方式来破。你们用饿鬼见到脓血的比喻来对中观宗进行论证的话，其实这种论证也是无效的。怎么会是无效的呢？因为有眼翳者虽然看到了毛发，但是这个毛发不能成为证明外境不存在、心识是存在的依据。同样的道理，饿鬼它看到脓血，但是看到脓血的这种眼识并不能证明外境当中脓血不存在、心识是存在的。
为什么这么讲呢？因为我们可以这么说：从颠倒的角度来讲，饿鬼当时看脓血的这种眼识是颠倒的，然后它所看到的境，脓和血也是颠倒的；那么依靠这样因缘的眼根，也是颠倒的。所以从颠倒的角度来讲，这三者都是颠倒的；
作为当场者的角度来讲，那么饿鬼它自身的角度来讲，它当时的眼根也是真实的、外面的脓血也是真实的，依靠眼根和外境而产生当时它执著脓血的眼识，也是真实的。
我们这边的注释将前面的偈颂稍微调一下，前面是通过毛发——《入中论》的颂词当中是用毛发来进行论证：“由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”那么这里的话：“有些饿鬼于河流，以业力见为满脓”，前面的两句以这样来替换。后面呢：“观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”。前面我们用这里的给它组装，后面的这两句，我们前面讲眼翳的时候也是这两句，也就是前面的这两句是以此推理的，后面的这两句是月称论师原来《入中论》的词。
那为什么这么讲呢？我们大家都知道，如果按照人类来讲，那么有些人看到河流是水，这是他的业力。但是观待人来讲，当时的水也是真的，他的眼根也是真的，产生水的这种眼识也是真的。但对明了真实意义的一个明者来讲，比如说天人、持明者，或者证悟者来讲，那这个水也不可能承认的。天人可能认为它是一种光明，或者说是甘露等等，就像我们《定解宝灯论》专门用一品来叙述：到底有没有共同的见境？在这方面讲得非常详细。
所以我们在这里一定要知道是什么呢？在暂时的世俗当中、名言当中，好像有一种共同的，也有不共的。这个道理很重要。所以我们在名言当中要么一切全是假的，要么全是真的，全部一模一样呢？实际上也并不是这样的。
为什么这么讲呢？因为我们从最究竟的实相而言，圣者入根本慧定为主，那么这个时候：“离言绝思”，什么言说、什么样的思维，都是没有的，远离四边八戏。可以说与最究竟的智慧和最究竟的法界融为一味一体，那个时候完全是一种不可思议的境界，诸法的实相都是这样的。
然后从圣者的后得来讲，一切都是如梦如幻、现而无自性的一种境界当中。也就是说圣者的入根本慧定一切都是了不可得的，后得的这种境界来讲是如梦如幻的显现，这是一个真实不虚的事情。那在这个过程当中，也没有什么量、非量，或者正确、不正确，这些都不需要像我们因明当中所讲到的一样，进行论证。包括前面的入根本慧定，他是抉择万法的真相，在这个境界当中也没有；然后圣者后得位的时候，这些都是不存在的。
如果这样的话，是不是所有的名言全部混淆呢？也并不是。为了不混淆这样的道理，那么大慈大悲的佛陀为我们宣说了胜义谛和世俗谛。胜义谛当中，一切都是了不可得的，世俗谛当中，一切都是分析得非常清楚。关于这样的道理，包括《中观庄严论》，还有《释量论》的注释当中，麦彭仁波切宣说得非常清楚。包括德巴堪布在其他论典里面也讲得很清楚。
如果我们在这里用非常简单的语言总结起来说的话，比如我们名言当中的水也好、脓也好，任何一个感觉，其实都是可以领受的。真实来讲，外境当中没有一个实有的东西，但是确实它是存在的。那么这样的存在，是不是真正有自相呢？并没有的。
那这样是不是把白色海螺与黄色海螺，或者有眼翳者和无眼翳者、有分别和无分别、对与错……，所有是不是都混乱成一体呢？不是的。这个和我们昨前天讲的一样，如果按照唯识宗的观点，习气比较稳固的人来讲，这些合理性是成立的；习气不稳固的角度来讲，就像梦里面的梦境一样，实际上是不成立的。因此我们说“观待彼识二皆真，依明见者前二俱妄”的原因也是在这里。
那么在这里，大家一定要明白什么呢？我们经常讲空，或者不空，这样的道理在中观也好，在我们学因明的时候一直在讲，到底在哪些情况下是空？哪些情况下是不空？实际上真正讲空的话，在胜义谛当中全是空的。世俗谛当中不用讲空，世俗谛当中应该是存在的。
那世俗谛当中存在的话，以什么样的方式来存在呢？这个存在非常有必要了解。有经部宗的存在方式、有部宗的存在方式、唯识宗的存在，中观宗的存在等等，有很多存在的理论。那这些存在的理论当中，为什么麦彭仁波切也好，我们前辈的这些大德们说“如果真是一个法存在的话，其实唯识宗是最好的，唯识宗的观点是最顶峰的”，原因是什么呢？
在我们名言当中所有的外境也是如梦如幻的方式来存在，然后自己的心识如梦如幻的方式存在，但是这两个比较起来，实际上唯识宗所讲的那样：心识是为主的。存在的方式呢？存在是一样的，外境也存在，内心也存在。但是这个存在的角度，还是有差别的。并不是一模一样地存在，相对而言，外境确实是不重要，内心很重要的。
在这方面，唯识宗有非常独特的一个见解。所以为什么麦彭仁波切说“要抉择名言的时候唯识宗为主，抉择胜义谛的话中观宗为主”，原因是什么呢？因为抉择胜义谛的时候，任何其他宗派都是离不干净的。中观应成派全部都离得干干净净，全部都破掉，而且破得非常尖锐。而在建立名言的时候，虽然中观宗也是承认一个名言。但是这种名言，只是随顺世间而安立名言的，他并没有像唯识宗那样，观察一个心为主的名言。到了中观宗的这个时候，因为中观的根本慧定为主，在后得的时候，如梦如幻。到了那个时候，基本上一切的显现，都是如梦如幻，境和心都是一样的，都了不可得，已经到了这个境界了。
到唯识宗这个时候，其实心是非常重要的。所以这个观点的话，包括《六十正理论》也好，《摄大乘论》也好，相关的很多经典要讲到什么呢？讲到名言的时候，要么讲十二缘起，要么讲前世后世，要么讲业因果，要么讲万法唯自心，所有的这些道理都是在我们自己的心识上面进行安立。
所以为什么汉传佛教也好，很多印度的佛教当中对唯识宗很重视？其实唯识宗在我们佛教界当中，对心识的这种分析，包括名言当中阿赖耶的存在，所谓的依他起也好，这个心识有跟外境不同的、一种它独特的特点。这一点叙述得特别多，这一点现在任何一个科学家，还有其他的世间人，他们都根本没有。我们佛教当中，包括经部、有部，他们也根本没有。
所以就像《大乘理趣六波罗蜜多经》当中也说：“诸法非因生，亦非无因生”，诸法不是非因而产生，亦非无因而生的。“虚妄分别有，是故说唯心。”实际上诸法从究竟胜义谛来讲，无因、非因，都不可能产生的。但是在名言当中，假设说它有一个产生的话，那一切都是分别念产生的。所以佛陀也是在不同经典当中，都讲到了唯识宗的观点。
所以德巴堪布这一段注解讲得非常深奥。看起来可能德巴堪布是一个老修行人，我记得好像他造《入中论注释》的时候应该是61岁吧，后面有说的。他61岁，大概1992年还是什么时候造的。所以说一个六十多岁的老人写这部论典的话，不知道有什么见解。但实际上那些老修行人，真的一辈子都是在大乘佛教当中熏陶着。并不是我们有些居士、有些人年轻的时候从来不学佛，十几岁二十多岁的时候，偶尔学了几年，然后又沉溺在这个世间当中，他们学佛的经历是有限的。而那些老修行人真的是，从小一直到示现涅槃之间全是在大乘佛法当中熏陶着。
我最近也在看德巴堪布的传记，确实跟我们一般世间人的自传（不一样）。别人写的传记基本上是吃吃喝喝，或者在人生当中可能也没有学那么多非常有意义的知识，只是世间的一些相似的知识以外。像这些大乘修行人，的确，有时候看到这个传记以后，感觉我们人与人之间差距还是大的。
我不知道你们看了没有《阿琼堪布的传记》？我以前翻译了印度很多大成就者的传记，叫《圣行集萃》，当时印度很多圣者的传记。希望你们还是要看一看这些前辈圣者们他们的传记！他们也是人，我们也是人。但是人当中——他们所有的时间是怎么样利用的？我们每天时间是怎么样用的？这样以后，应该是有对比。有对比以后，知道自己……。
所以，我刚才的意思是说，这一段，我们讲的这个颂词的这一段，你们最好还是要认认真真地读一下。其实这里面讲了很多中观和唯识宗该承认的是什么？不该承认的是什么？因为我时间有限，不可能短短的时间当中用一两个颂词把时间全部打发掉。
以前我们讲《入中论》也好，讲其他中观的时候，好像一方面为了展现自己的智慧，另一方面当时也特别喜欢发挥。就像我上一节课讲的一样，翻阅藏地各教派大德们的论著。翻阅以后，他们之间的一些精彩辩论作为主题，同时增加很多自己的分别念来进行分析。
现在，一方面可能没有这个精力，但另一方面的话，我也想你们很多人听的话，基本上字面的解释能听完就算是阿弥陀佛了，已经很厉害的了。反反复复地看很多人的讲义，自己也再进行分析，下来之后互相研讨、辩论，连梦里面也在想我今天所分析的这个道理到底是怎么样的……。在这方面，我们可能没有深入部析的精力和时间。如果没有的话，我在这里一个颂词上面讲很多的内容也没有意义的。
当时我们在学院当中，有些堪布前面光是讲《入中论》都要好长时间，会有这样的。但是现在，一方面没有这个时间，也没有这个精力，同时也没有这个兴趣。还有，现在人越来越老，记性也不好，很多年轻的时候看的也已经忘完了，还有各种各样的事情。我总觉得给大家讲一遍也可以，更重要的是在文字上留下来，这个可能是更重要的。
你看，德巴堪布当时讲的话，如果没有什么录音，不一定全部都能记得住，但是他写下来了。他们一辈子都有这样的研究和抉择，留下来的这些语言是很有价值的——很有经验的老修行人给我们留下来非常珍贵的教言。
所以他《注释》的这一段当中，我们要承认：万法到底是存在？还是不存在？如果说不存在，那么它是在胜义当中不存在的。胜义当中不存在的话，按照中观自续派的观点来执择，先暂时抉择一个单空，再抉择一切都是空的；或者按照中观应成派的观点，一切的一切，包括名言在内的阿赖耶识也好、自证也好、业也好，所有的一切全部都要破掉。在智慧面前，没有一个不破的。
但是你在安立名言的时候，还是有建立的。有建立的话，建立的方式有好多层次。比如说名言，有假世俗和真世俗。假世俗面前、颠倒世俗面前，阳焰也好、二月也好、毛发也好，这些都是存在的。然后再上去，名言当中，我们所谓的外境也好，现在的心识也好，是存在的。然后再提升一下的话，按照有部宗所承认的，外境存在；按照唯识宗所承认的，有境心识存在的。到了一定的时候，外境跟不上心识了，因为心识它所涉及的范围很广的，整个所有的世界都可以；同时心识的延长时间，从前世到今世、今世到来世，包括前世后世业力的流转，所有的这些全部都是在心识上安立的。
从名言的角度来讲，我们这个阿赖耶识虽然没有唯识宗所承认的有一个真实的存在，但是实际上，就像麦彭仁波切在其他论典里面讲的一样：名言当中，阿赖耶和自证应该是存在的。而且这个阿赖耶确实成为因和果一种业力的载体。在名言当中，它成为业力的载体，但是如果我们承认的阿赖耶，非要像唯识宗的阿赖耶那样，也不一定。名言当中，就像六根识，六根识它有不同的作用，但是我承认以后不一定要变成一个真实的——唯识宗所承认的那样的一个非常真实的、自性存在的、自性成立的，不需要这样的。没有自性成立的阿赖耶识，这种阿赖耶识跟分别念也有点不同，跟眼识、耳识、鼻识也有不同的。所以一切业的载体，或者说所依，这个应该可以承认的。
所以，在这些道理上面有非常多的意义。我们有些人可能根本不考虑，“反正我学一点佛，烧香拜佛也好，凡是稍微信一下就可以。”有些人呢，真的是：“中观有时候说全部都是空的，有时候说名言当中是存在的，有时候说万法唯心，最后都是乱糟糟的，不知道到底在说什么？是不是佛经当中有矛盾呢？还是上师们说的有矛盾？”其实佛经当中确实讲得非常非常好，在所有我们的知识当中，到目前为止，绝对佛经所讲到的这些心识也好、外境也好，它的表述非常清楚。
虽然有些道理并没有特别细致地讲，这是任何一个学术都是这样的，但是佛陀所讲到的这些道理很有深层意义。比如现在的现代科学也好，我们现在的任何知识，你一去解释的时候，也不矛盾的。虽然有些事情确实也并没有讲，比如佛经当中，怎么样造原子弹，怎么样制造各种武器，这些并没有讲。但是佛陀所讲到的这些道理，实际上在我们的名言当中也有一些间接的说法。而反过来最重要的是什么呢？“万法唯心造”的道理很有意义。
我们现在正在破唯识宗的观点，我在这里建立唯识宗的重要性，也许你们又觉得：“一会儿在破、一会儿在立，到底想说什么呢？”不明白的人可能会这么说的。但实际上你真正懂得佛教最究竟、最殊胜意义的话，在哪些情况下要全部破斥，在哪些情况下要建立。我记得堪布的注释当中说，要建立的话，名言的建立全部都是在名言当中建立；遮破的话，在胜义当中破的。虽然名言当中有时候我们也有遮止，但这个并不是究竟地破。真正遮破的话，都是胜义当中破的。
在建立的道理当中，唯识宗的观点是最顶峰的，这句话大家要记住！为什么唯识宗的观点最顶峰呢？我刚才前面也讲了，不管是月称论师也好，或者说《大乘阿毗达摩》无著菩萨的观点也好，佛经的这些观点也好，其实所有的这些经论当中都说心是很重要的。那么说的原因是什么呢？其实境和外境还是有一定的差别。因为外境它起到一定的作用，但是没有像心识那么重要。
我们现在说修行很重要，也跟心有关系的；然后我们的快乐呢，也是跟自己的心有关系。如果我们能调伏心的话，外境也是容易驾驭，也是跟心有关系。那么这样的时候，是不是唯识宗说的是对的，心不用破呢？也不是。重要，不一定最终不需要破，最终是需要破的。这个就是中观宗最究竟的观点、月称论师的最究竟观点，
所以我也是，虽然我们这个《入中论》字数不算很多的，对吧？但是这个对后学者来讲，非常重要。
这个里面还有很多说的，但是时间关系，我不广说，对吧？希望你们好好地看一下，想学中观的人来讲。不学中观的人来讲，这个也不重要对吧？学中观，“万法唯心造”这些方面如果有一些分不清楚的话，看看这些上师们的言教，还是很重要的。没有上师言教，可能依靠自己的智慧看多少年也不一定看的明白。
申三、如是遮破之总结：
今天我的感冒好多了，但还是有点点那个。
总如所知非有故，应知内识亦非有。
下面是一个总结性的归纳，归纳什么呢？你们唯识宗所承认的外境没有——因为唯识宗他们自己说外境没有，通过各种各样的比喻，认为心识是存在的，等等。但实际上我们真正去观察的时候，就像你们说外境不存在那样，这个内心也是非有的。
这个是最究竟来讲的。刚才讲的这个方面，我希望你们还是要真的明白。究竟当中来讲，外境也没有、心识也没有，这是中观者的角度来讲。然后我们修行当中也好，现实生活当中的话，确实要知道心为主。外面说的唯心主义和唯物主义，其实他们只不过是一个名词而已，实际上根本不是我们佛教所讲到的那种唯心唯物的道理。
那在这里，实际上唯心是很重要的，但是到究竟的时候，所知和能知同样都是消亡的，就像幻术一样的。幻术的话，幻化者不存在，所幻的对境也是不成立的。境和识观待而产生，既然是观待的话，那不可能能观待是存在的，所观待是不存在的，不可能的。左和右也好、这边和那边也好，都一模一样。
所以我们以总结性的方式来讲，如果外境不存在的话，那么观待外境的内识，也就是说，心识也是绝对不可能有的。
这个地方《自释》里面说，比如有些唯识宗认为，在胜义当中外境是不存在的、心识是存在的。这样堕入一个深渊当中，中观者对他产生悲心，依靠一种猛力的方式来进行摄持他们。《自释》当中大概有这个，但是被魔所持的话，好像《自释》里面没有看到。但是堪布的注释里面说“被魔所持、宣称识在胜义中实体成立而诽谤外境的这些人”，但实际上中观对他们产生悲心，猛力地摄持他们。
其实，我觉得唯识宗倒是不那么可怜。如果中观者真正以慈悲心来摄持的话，现在在这个世界上，有不承认前世后世、不承认三世因果，比唯识宗更可怜的、更可悲的、更恶劣的一些众生一直在流转。所以他们的话，中观者也是通过各种方式来，先摄受他们，摄受他们以后，进行调伏；调伏以后让他们进入，进入什么呢？进入真正的中观之道。
我希望我们很多的佛教徒，真的是自己要通过中观的方式来开悟。我自己认为，中观的推理方式来开悟有没有呢？我在前面也是很自豪地说过，应该是有的！我这种智慧应该是非常坚定的。因为自己也是多年的经历也好，多年的功夫也好，种种方式来观察，尤其是依靠龙猛菩萨和月称论师，还有全知麦彭仁波切、无垢光尊者这些上师们，包括法王如意宝和德巴堪布，上师们的这种智慧，各种因缘具足的话，像我那样的人，也是在轮回当中找到了方向。最后，包括去外面，在人群当中游荡也好，任何时候，知道每个众生都会执著。但是执著的这些，实际上是不成立的。而且这个呢，不是偶然心里的一种闪现，长期性非常稳固的见解，自相续当中是有的，这个是有的。我不敢说是依靠大圆满直指本性的方式来大彻大悟，这个是不敢说的。但是中观的推理、中观的观察理所带来的悟性，应该自己也是有的。
我认为，我们长期学中观的很多堪布、堪姆、法师，普通的、很多连毕业证都没有得过的有些人，也有这个证悟。我希望后来的很多人，包括你们，以前没有学过般若空性，但是后来学习了般若空性，通过我们的这种音频、视频，或者文字记录，这些来进行思考的过程当中，也有体悟的。一定会有的，未来也有。因为前辈这些大德们留下来的文字和留下来的声音，后来也是一批一批地趋入证悟实相的群体。
所以我想，我们大家在短暂的人生当中，我们其他可能都不重要，尤其作为一个大乘佛教徒来讲，你特别特别好看，现在很多，包括我们佛教徒也是，天天都去打扮啊、美化啊，各种各样。当然这样的话，年轻人也没有什么不可以的，但是不管你再怎么样，到一定的时候也是变色的。不如，在自己智慧也是比较旺盛的时候，精力也旺盛的时候，应该是懂得般若空性的意义。对自己的今生和来世来讲，这是非常有意义的事情。非佛教徒的话，如果进入我们的团队，进入我们的行列。表面上看来，你皈依啊、你修加行啊，这些也是很重要的。但是更重要的话，通过自己的智慧来观察一切万法是怎么样空性的。这种空性并不是人云亦云，应该是发自内心，自己的相续当中真正生起来。就像《定解宝灯论》里面所讲的一样：不被他人所转的一种真实的定解。在这个时候，我们自己应该比较稳定下来了，不会再被摇来摇去，也不会飘来飘去的。
我们现在有些佛教徒呢，自己没有一个非常好的定解，也没有一个稳定的上师，整天都是游来游去，也叫做飘飘居士还是什么的。有些佛教徒学是学了很多年，但是有点可怜。从他的所作所为、言行举止来看，应该没有什么真正的佛教定解。不管从哪方面看，整天都是跑来跑去，一直忙着一些形象的善法方面，真正具有实质性的般若空性啊，在这方面好像是不接触。即使接触的话，蜻蜓点水般，偶尔稍微碰一下，听一节课两节课而已。
所以我想，真正是有些法师，他们还是长期、特别对般若思想感兴趣的，这些人应该得到了前辈们的加持和摄受。自相续当中如果有了这样的悟性，那别人不用劝你怎么怎么做，自己自然而然悟入这种境界，不是很费力的。
所以，如果我们对中观真正有所了解的时候，那可能什么事情都是很容易的。《入行论》当中也是讲：“幻境非实有，能见心亦然。”我们刚才讲到的这个总结，其实幻化的境没有实有的话，能见的心也是一样的。去观察的话，到最终的境界就是这样的，但暂时来讲，唯心很重要的！
所以归纳起来，大家要明白：最究竟来讲，按照中观当中所讲的一样，境和心同等地全部破掉的；但暂时来讲，境和心都有所立。其中也有一些重要和次要的差别，外境不那么重要，心识很重要。为什么心识那么重要呢？因为我们轮回当中所有一切的主宰也好，所有一切的操作者，就是我们的心。因为这个原因，佛陀在不同的经典当中都是讲到心的重要性。
那么这一点，现实生活当中也是这样的。不过特别可惜的是什么呢？现在我们的科学家、理论学者，他们恰恰是缺这一点。我们的这个心识在整个世界上是最重要的，而我们世界上最顶尖、最大的这些科学家也好，理论学家也好、文学家也好，他们大多数，百分之八九十的人，全部都散乱于外境上面。他们所有的精力、所有的时间、所有的贡献，全部都是在外境上。然后，心识上面没有因缘，没有教育背景，没有善知识，而且自己没有前世的因缘，所以说他们都没办法趋入。
像我们佛教那样，有个别的传承上师、有个别的论师，有这个机缘、有这个智慧，可是没有主流文化的权力，也没有主流科学的地位，所以这样的真理往往被世间扔在冷宫里面了，并没有受到世界全人类的重视，只有极少数佛教徒自己的一种感受。
其实真正来讲，对心识的教育，如果全世界的人们特别去重视，就像当年印度的教育一样，应该很多人的今生和来世都是非常有利的。可是我们这个主流文化也好，主流思想也好，全世界来讲，这一点是空白的。因为这样的原因，外面的物资再丰富、科学再发达、技术再顶峰，可是我们人类内心的痛苦越来越剧烈、嗔恨心越来越大；这个世界的战争此起彼伏，各种各样的，越来越乱了。但是这个也没办法的，众生业力现前的时候，佛陀的威力都是很微弱的。
所以我想，我们道理上是明白的。我们到了这个年龄的时候，道理上是明白的。但是，实际上就像断臂的母亲看到孩子被水冲走一样，世界上的有些所作所为，我们旁观者看得清楚，但是也无能为力。
未二（破依他起自性成立）分四：
接下来我们讲，第二个破依他起。我们第一个破无境识自性成立，现在是破依他起自性成立——唯识宗的心识自性成立，依他起自性成立，但实际上他说的是一样的，只不过是名称不同。
分四个方面：
一、宣说依他起自性存在不合理；
这个依他起很重要的。原来他们讲考的时候，依他起，晚上也在做梦，说的。因为唯识宗的依他起，天天都在说嘛。
二、由此证明唯识宗失毁二谛；
三、宣说无误二谛唯是龙树宗；
真正是说二谛的话，这就是龙猛菩萨的观点，下面会讲的。
四、承许依他起与仅从世间名言角度承许不同。
依他起的存在和世间名言存在的说法不相同。
申一（宣说依他起自性存在不合理）分二：一、略说以提问方式破依他起之能立；二、广说彼义。
酉一、略说以提问方式破依他起之能立：
首先，简单地以提问的方式来破依他起自性存在的道理。
若离所取无能取，而有二空依他事，
此有由何能证知，未知云有亦非理。
这个比较简单。
因为唯识宗他们承认遍计法的能取和所取都没有，离开了所取的外境，同时执著它的能取的内识也是不存在的。那这样的话，能取和所取，这两个遍计法所空的，“二空依他”，也就是阿赖耶上面自性成立的依他起，不空而存在，他这样认为的。
其实他们所承认的也是比较清楚吧。能取所取都没有的，然后二空的这种依他起也好，或者说真实的圆成实，不变而存在的。他们自己是这样认为的。
那这样认为的话，中观者以问答的方式来破他。“此有由何能证知”，你们说有这么一个二空的依他起，那这个二空依他起的存在，依靠什么样的途径来知道？是依靠自证来存在呢？还是依靠他证来知道呢？你应该有一个依据。不然的话，你光是说我们有一个清净的依他起，这样说的话，你要么用现量来知道，要么用比量来知道，要么用自证来知道，要么用他证来知道，应该有一种东西来知道。不然，你光说我们有一个依他起——噢，有一个石女的儿子，然后石女的儿子怎么存在的话，现量、比量都举不出来，不合理的。
“未知云有亦非理”，如果没有确切的一个说明，光是口头上说有的话，那这种说法肯定是不合理的。凭什么存在？怎么存在？这个存在的道理应该要说出来。
其实在这里主要想给他们讲：你们说依他起存在，从两方面来不能成立的。一个是，如果你们说依靠自证来成立的话，就像《入楞伽经》里面讲的一样，宝剑不能斩自己、手指不能接触自己、眼睛不能看自己。那么一样的，自证的话。不能了知自己，通过自证来说的话，自己对自己做事根本名言当中也是不成立的。眼睛看不到自己嘛，手指自己接触自己也是不可能的。
原来我们说手指应该可以，这两个之间可以，但是这个并不是自己给自己，不同的手指接触的时候，这并不是自己触自己。比如说中指和拇指之间的接触，这不叫自触嘛。
那么从自证角度来讲，肯定是不合理的。
如果从他证来说，有其他的一个心识知道依他起是存在的话，那依他起作为对境，其他的识作为有境，这样的话，又变成了能取和所取。还有，如果用其他的意识来证知它的话，它之间也需要另外一个其他的。这样的话，也有变成无穷的过失，或者有二取存在的过失。因为他们自己认为二取是不存在的，没有二取、自他二空的依他起。所以你们所承认的这个依他起，如果用别人来知道它的存在，已经变成了有能取所取的依他起了，这种观点你们自己也不承认的。如果没有能取所取，用他证来了知的这种情况也是没办法建立的，等等，诸如此类的很多观点来说。
在略说的时候，首先说你们唯识宗所承认的依他起到底是怎么成立？这是一个略说的方式来进行反问。
下面要广说它的意思：
酉二（广说彼义）分二：一、破自证作为证明依他起存在之量：二、由此破斥不成立无量依他起存在之理。
由此破斥这几个字没有也可以。这个重新调一下，可能好一点，“无正量不能成立依他起存在”。
没有正量的话，不能成立依他起的存在，这样可能比较好懂一点。意思就是说，用两个方面广说的时候，一个是说，自证作为依他起的证据，这个是不成立的。还有，没有正量呢，你们不能建立依他起的存在，这两个方面。
戍一（破自证作为证明依他起存在之量）分二：一、以立宗略说；二、以彼理证不成立而广说。
亥一、以立宗略说：
彼自领受不得成。
唯识宗他们自己说，虽然不是他证而知道的，但应该是自证知道的。如果自证而知道的话，“彼自领受不得成”。
他们自己说，我们这个是自证知道的，因为我们自己自明自知。自明自知的话，我们肯定有依他起，我们自己的心自己领受、自己感受得到，所以应该这样成立的。
然后下面很简单的一个语言来说：
“彼自领受不得成”，他自己领受的话，不能成立的。只是简单地说不能成立，怎么不成立呢？下面广说的时候开始破。
亥二（以彼理证不成立而广说）分二：一、自证以比量不成立之理；二、自证以现量不成立之理。
或者说，以比量不成立自证，以现量不成立自证，这样反过来也可以。因为你们的自证以比量来没办法成立，你们的这个自证以现量也不能成立。可能我刚才后面说的好懂一点。
（甲一）（自证以比量不成立之理）分二：一、对方立因；二、破彼观点。
（乙一）对方立因：
若由后念而成立。
对方说，我们依他起肯定存在的，这个存在我们用自证来成立。自证怎么成立的？自证可以依靠意念来成立的。他们唯识宗是这样讲的。
唯识宗说，我们肯定有依他起，怎么有依他起呢？我们有自证。自证怎么有呢？我某个时候见过，比如我昨天看到过恒河，我今天看到过我的朋友，我现在进行推知的时候，我能想得起来，我能想得起、我能忆念。我能忆念的话，这个忆念不是依靠别人相续的智慧来忆念的，应该是我自己的智慧来忆念的。我现在可以说有自己的忆念，忆念可以成立自证，自证可以成立依他起，所以这个依他起通过比量的方式应该是可以成立的。
他们对方的观点应该是这样的。
我昨天见到某个人，实际上他们觉得见某个人的时候，实际上这里面有一定依他起的识存在。那这个依他起是怎么成立的话，我昨天见人的事情，我通过忆念可以知道的，这个忆念可以推出来自己有自明自知的自证。然后这个自证呢，实际上最究竟来讲，它是二空的依他起。他是这样认为的，那么现在也不可能成立的。
下面我们再进行给他驳斥。
（乙二）（破彼观点）分二：一、以忆念不定作为自证成立之因而破；二、以纵有自证忆念彼亦不合理而破。
（丙一）以忆念不定作为自证成立之因而破：
其实破唯识宗的观点有时候可能有点点复杂，但是越复杂，越有意义。我们学中观很有兴趣，有时候觉得，自己去思考的时候比世间的这些思考还更有兴趣。
下面就是说，虽然你们这个忆念可能成立的，但是忆念不一定是自证。自证也许成立了，但是自证也不一定成立你们的依他起。其实忆念也好，自证也好，这些都是无有实有的法。如果从某种意义上讲，根本不能表达唯识宗的观点。
立未成故所宣说，此尚未成非能立。
这个也是很有意义的。你们不是刚才说，通过忆念来可以成立自证，自证可以成立依他起。那么这个呢，其实，能立所立同等的过失——你们的这个“立未成”，你的这个能立，也就是说自证，自证还没有成立。所以你们所宣说依靠自证来成立依他起，根本不能成立。
为什么呢？因为自证的话，实际上，你们所承认的这样一个真实自性的自证没办法成立。你们这个自证依靠忆念来成立，依靠忆念来成立的话，如果按照中观里面所讲到的那样，都不需要自性成立的话，那可以。如梦如幻的忆念可以推出自证——因为我自己想得起来昨天，昨天的这个忆念，还是每个人都有自己的回忆，都可以回忆的。我这样如梦如幻的心识来回忆昨天的事，回忆昨天的这个忆念不是别人的心识，人有自知之明，是我自己的心识。我用自己的心识来回忆昨天，其实我自己有一种自信，这一点可以能成立。但是你们唯识宗要成立一个依他起，这个依他起需要有一个自证来成立，这个自证需要忆念来成立，但是你们的依他起又是真实的、不空的法。有一个空性的、虚妄的自证，和虚妄、空性的一个忆念，这前面的两个都是空性、假立、虚假的法，这两个虚假的东西来证实一个存在的话，好像我们现实当中真正的一匹马，要用梦里面的一匹马和梦里面的一匹骡子来来论证现实当中应该有真实的马。因为我梦里面梦到了一个白马，梦里面一个白色的驴子，依靠这两个来可以证成我现世当中真实的马是如何如何成立。
好像这个比喻不一定完全可以成立。
意思就是说，如果你这个自证不是自性存在，我们依靠一个忆念，无自性的忆念、无自性的自证，来证成无自性的心识，这个是可以的。但是这一点，你因为承认有自性的法，有自性的话，在名言当中真实成立是不可能的。所以麦彭仁波切也是说：“名言当中，按照中观应成派，阿赖耶和自证其实也不需要破，也没有特别地建立。所有的这些遮破，都是在胜义当中遮破的。”这个是很重要的。
其实这个自证和阿赖耶，按照宗喀巴大师的观点，《善解密意疏》还有其他的论典里面说，应成派连名言当中不承认自证和阿赖耶识。他的八种特别的观点当中这样讲到的。但是这个呢，跟萨迦派的果仁巴之间有过很多的辩论，然后麦彭仁波切并不是遮破宗喀巴大师的观点，这个在札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》里面讲得很清楚的。
那么究竟的意思是什么呢？其实我们中观应成派对自证并没有特别地去建立，也没有特别地去遮破。但是真正有遮破的话，都是胜义当中破的，名言当中不但是不破，他还是可以承认的，没有特意地建立。所以按照《入中论》的观点，很多以前辩论场所里面：到底《入中论》是不是破自证？《入中论》是不是破阿赖耶？其实《入中论》在这里破阿赖耶和破自证的全部论点都是根据唯识宗的观点破的，因为唯识宗他承认一个真实的依他起。成立真实依他起的所有理由，不管是自证也好、阿赖耶也好，全部都是围绕着自性成立的依他起而讲的。
所以他所承认的自证和阿赖耶，与我们中观应成派名言当中所承认的自证和阿赖耶有天壤之别，所以不会有这样的过失。关于这些方面，其实展开辩论，也有很多很多的义理。
（丙二）（以纵有自证忆念彼亦不合理而破）分二：一、真实宣说；二、附述自宗无自证也能生忆念之理。
（丁一）（真实宣说）分二：一、真实解说破彼之理证；二、宣说此理证也能摧毁其他种类回答。
（戊一）真实解说破彼之理证：
纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，
他故如未知身生。
所以，即使你成立一个自证，但是真实依他起的这种忆念是不合理的。因为唯识宗他承认一个自性存在的，为什么是不合理呢？因为“他故”，你的自证、忆念、依他起，这几个都是自性成立的。如果自性成立的话，只要是他体，比如昨天的忆念和今天的忆念，那完全就像我们昨天讲到的慈氏和近密一样，不同的相续。那这样的话，肯定没办法，归根结底就是他的缘故。
那他的缘故，“未知身生”，这个应该跟自己的相续一点关系都没有的两种心识。
所以我们在这里一定要知道，我们承认的因和果也好，种子和苗芽之间的关系，千万不能自己心里面想，或者语言当中承认自性存在的法。自性存在的法真的是没有的，如梦如幻的法是存在的。这种存在，我们心里也是这么想，实际上也是这样的，说的时候也这样说，这样才是合理的。否则的话，唯识宗那么厉害的，但是他们认为自性存在的忆念、自性存在的自证，自性存在的依他起，那你这个因和果完全变成了慈氏和近密一样完全不同的自相续。那么时间同时也好，非同时也好，反正互相不会有关系的，任何关系都是不能产生的。所以这种道理，我们千万不能承认。
最后这一句话讲一下：
（戊二）宣说此理证也能摧毁其他种类回答：
此因亦破诸差别。
这句话也很重要的。
归根结底，依靠这个因，刚才是“他故”，其他的缘故。这种推理，它能破除其他所有的差别。
意思就是说，我们通过以上的观点来举一反三，完全知道：凡是有两个实体的他者，都是我们可以遮破的。
我刚才讲的一样，我们在学中观的任何时候，自己心里也想：哇！这个因和果的话，确实是如梦如幻的因和果。不然的话，你如果真的承认因和果——我以前遇到过一个生物学家，特别傲慢的。他给我说人的前世后世，等等。然后我说：“人的前世后世是很奥秘的。你作为一个生物学家，你对植物和动物还是都有了解，那么这样的话，这个苗芽和种子之间到底接触还是不接触，他们之间的这种关系……？”我就狠狠地用中观的理来给他辩论。后来确实是，即使你再是怎么样的专家，都没办法说的。
实际上也是没办法的。因为我们承认如梦如幻，虽然显现上是存在的，但是这是缘起而存在的。我前面给大家也讲了很重要的这个窍诀。意思就是说，我们现在万事万物的法都是如梦如幻的，缘起而显现的。但是如梦如幻和缘起而显现呢，它有一个特别稳定的规则，不会错乱的。而且这样的规则，我们一定要懂得。如果懂得的话，对业因果也是产生正信。
所以刚才对唯识宗说，凡是如果你真正承认自性存在的一个自证也好、忆念也好，依他起也好、阿赖耶也好、阿赖耶识也好，任何一个法，只要是自性存在的——自性存在的意思是什么呢？就是你从道理上，就像因和果，实际当中真有存在的话，怎么样都没办法的。甚至我用眼睛看到外境，也是接触也不对、不接触也不对。如果按照佛教里面所说的因缘聚合、缘起而产生的、现而无自性的。
其实看起来佛教当中的这些词很简单，但实际上它打破了我们现实生活当中各教各派的一些认知。他们相似的理论成千上百，但实际上都没有说得特别清楚，没办法说得特别清楚。但是佛教的现而无自性、缘起显现，这些道理非常非常地尖锐。
所以，他这里“此因亦破诸差别”，这个简单的因，实际上唯识宗不同补救的观点，统统全部销毁掉。不仅是唯识宗的观点，现在现实生活当中很多世间人认为，应该因和果是这样的、那样的，各种各样的理由和论据，统统都给你破掉的，这就是中观应成派。
为什么叫做应成派呢？并不是自诩：“我是非常强大的。”现在有些国家说：“我们有最强的军队，我们的国力最强大，我们的某个人是最英雄。”这些话，当然为了一些生存的必要，我们可以这么讲。但实际上我们大家都知道，真正的强大，它没有任何对立的敌人，真正是这样的。
所以，中观应成派这样一种尖锐的道理能穿破一切。但是，反过来要遮破它的话，很难的，几乎是不可能的。所以我们要知道，万法为空性、万法如梦如幻的这个道理应该是千真万确、可以说它是最好的一种理论。那么这个道理呢，大家应该是明白的。
好，今天讲到这里。
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[1] 《禅秘要法经》（上）后秦弘始年鸠摩罗什等于长安逍遥园译：“复当想前作一骨人。”