楞严经34.pdf《楞严经》第34课
（听打稿，仅供学习方便）
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
我们继续讲《楞严经》。
不管是讲《楞严经》，还是讲其他经的话，一个是大家要：讲经的时候认真的听着，在这个期间如果打瞌睡；或者说是整个身体动来动去；或者说心不在焉，或者说是人在听法的行列当中，心已经飞出往外，这样都不行。
还有我们上课、下课大家要寂静。我们很多人都是，比较、一直不能守护自己的声音，一直滔滔不绝地在讲。
还有时间概念，大家一定要有时间概念，不管是我的课还是其他的课，包括自己上班也好，做什么事情，人一定要有一个时间概念。时间概念很重要。
因为我们有了时间概念，有了自己的这种价值观的话，应该是非常有意义的。比如说我们每天晚上讲的话，基本上两个小时。但我们现在的念诵基本上是有40分钟左右，前面半个小时，后面有念《普贤行愿品》10分钟。这样的话我在想，如果我们没有上课的那一天，可能很多人都不会用40分钟的念诵。你们自己也想一想，可能最多是念个《普贤行愿品》，最多是20分钟、半个小时。当然你有其他的功课就不说了，包括我们每天念的这个，会不会诵？所以我们课诵当中最重要的一个，这么多的僧众一起完成，所以每天的课非常有意义。
我们不说讲经说法，或者听经闻法的功德，最主要是前后的念诵的话，我们又用上转经轮——我自己都是算，像平时我在家里如果看书念诵，是用一下转经轮，但是用的确实不多。这里的话，至少也是在别人面前边念诵40分钟，边用转经轮40分钟。如果我们没有课的那一天，我如果问你们用了没有40分钟的转经轮的话，不知道，谁用了？
所以有时候我们集体的这样的一种修行，确实是力量很强大，功德也非常大。这一点大家应该重视。
而且听课的时候一定自己要专注。不然的话一个人不专注的话，旁边的很多人起烦恼，有些人是一直自己的身心没办法掌握，这样的话，做事也是跳来跳去，然后心也是飞来飞去，整个状态的话，也是特别差劲。这样一来的话，周围的很多人都受到影响。所以你一定要对自己有一种训练，你要么不要去经堂，任何法师讲课的时候，你别去听了。要听的话一定要——这野马都是可以驯服的，所以现在有些动物的话，通过训练以后的话，它都可以温顺的。
所以我们为什么不能调柔？一定要把以前的很多习气把它断掉，不能断掉就压制，然后好好的听授。
这是前面这么说一下。
然后的话，我们现在讲《楞严经》。
确实我在想我们的法师们以后讲《楞严经》的时候，可能跟其他经有点不同的。其他有些经的话，可能比如说《金刚经》《心经》包括《维摩诘经》、《妙法莲华经》的话，好像也不是特别难懂。基本上只要有一些讲经说法的水平的话，都可以过关。但这个《楞严经》，没有一定的这种水平的话，恐怕是讲不下去，没办法过关，自己对自己都没办法说服。
这样的话，我们以后大家也应该发愿，我现在的基本上没有听到谁在讲《楞严经》。大家都知道，整个大陆也好，或者是外面，像以前的话，前面也讲过，像梦参老和尚，宣化上人，包括南怀瑾也讲过。然后也有部分的，包括太虚大师，他们都讲过。
但是这个应该是离现在大概几十年、几百年、上百年的时候。现在的话，为什么是没有人讲《楞严经》呢？这个也是——应该我们在座的各位还是有一定的责任。
这个《楞严经》，每个人都要心里想，我以后一定要弘扬。不管你是什么年龄也好，什么样的话，我们每个人都是应该做这样的一种打算，或者说是心里有这样的发愿。即使你是一个居士身份的话，也许这个世界当中以后没有人弘法，让你来弘法。那这个时候你也可以出来给大家教《楞严经》，这是非常好的。
因为《楞严经》里面的智慧的话，我们世间人也可以完全能接受。我们给别人讲空性的话，也许可能不知道，《四百论》说是[1]：如果对佛的智慧产生怀疑的话，给它讲空性，让它生定解，这样的。所以是要讲空性的话，像《楞严经》那样的义理分析的话，就非常有意义。
尤其是我觉得对西方人，西方人是特别喜欢逻辑的这种思辩，他们都很喜欢。如果对西方有弘扬的机会的话，我想我们应该要弘扬，包括我们现在也是有不同语种的（道友）来学习，有些语种当中有《楞严经》，有些当中是没有，但不管怎么样也可以，有机会的时候，应该把它弘扬，或者说是翻译。在这方面应该做一些事情，很有必要。
其实我们现在应该很有必要做一些事情。比如说像以前蕅益大师的话，他专门做一个《阅藏知津》[2]，现在看《大藏经》有一点方便。但是现在，可能我们如果做的更广一点的话，那也是更好的。
所以我们现在每个人都不要想：明天我吃什么披萨，还是明天吃火锅，吃什么蛋糕？吃什么？是不是某个地方推另外一个，我这个吃一下，明天后天我这个尝一下。但这个倒是你吃也可以，偶尔——我们都是欲界众生，但是不要想天天我吃什么？不然的话，你看今天我们舌根，吃的酸、甜、苦、辣已经全部抉择为空性，你还要去贪的话，那特别愚痴的啦。
所以说我想我们看看怎么样，我不广说，今天讲的内容比较多一点。
昨天我们前面讲的是十二处当中的鼻根，和耳根，也就是说耳识和鼻识已经讲完了，然后前面还有身识，前一天也是讲的身识。那么这样的话，眼、耳、鼻、舌、身、意，这样的话，今天后三识要讲完，也就是说舌识和身识还有意识，我们可以抉择。
我看到我们有些道友应该理解能力也不错，表达能力也不错，以后如果有机会的话，真的讲《楞严经》应该没什么多大的问题。但是先我们自己应该要学好，如果自己都没有学好给别人讲的话，那恐怕是没有什么意义的了。
那这样的话，今天我们讲舌识，舌头的识不存在。
佛陀告诉阿难：
“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
前面的道理应该都是相同的。
佛陀又告诉阿难：
“你应该是明白的，那么舌和味，舌根和味尘，这两个互为因缘，最后的话可以产生舌识。那这样的舌识是依靠舌根而产生，最后成为舌的界？还是依靠外面的味尘而产生，然后成为味尘的界？到底是什么样？”
十二处，十八界当中的话，前面的观察方法都是基本是相同的，但是到了后面的时候，我感觉好像佛陀每一个识都用不同的一种思维逻辑来进行推测，并不是全是套的。如果套的话，因为都是根和境当中产生的识，所以如果是一个理论来套的话，我们可能对每个法比较清楚的，但实际上并没有这样的。
所以佛陀，我们也知道，他是真的是很厉害的，任何一个道理的话，他就很轻松的在另一种角度来抉择为空性。这样的话，我们都不知不觉，最后识怎么抉择为空性的。但确实是他的这种抉择的话，没有任何漏洞，无懈可击，可以说，特别的精准。这么一个理路来推测的话，非常有意义的。
那下面我们大家都知道，什么是舌识？每天都是吃的，比如说我们昨天的味觉的话，也知道是这个味道、那个味道；不管是前面的香气也好，或者臭气也好，一种气味，大家都知道的。
然后今天的这种舌识，舌识的话也是尝觉，品尝这样的一种觉知。大家也是应该知道，从早上吃早饭的时候也知道我的尝觉怎么样。然后吃中午饭的时候，还有吃晚饭的时候，再加上中间的话，有些人经常吃这个、吃那个；还有些人喜欢吃瓜子，吃瓜子——藏地叫做是断善根，为什么叫断善根？因为边吃边念诵，好多都耽误了。她们有些给它起一个新名字，叫做断善根。吃不吃？断善根。
好像我们这边出家人不太吃的，但是也有很多以前觉姆，她们喜欢吃。
但这些的话，实际上我们每个人每天都是为了舌头的一种感受——其实舌头是很小的，大家都知道，对整个我们身体来讲。舌头上的这种感觉，大家都很重视，以前也有一本书，也是有电视连续片，《舌尖上的中国》，后来一看的话，那真的是舌尖上的中国，里面各种各样吃的、喝的，每个地方的。他们拍了很长时间，里面看到，一方面我们现在看到的每一个菜都是很不容易的，包括莲藕，包括任何的这种吃的是很不容易的，农民。另一方面的话，为了满足意识的这种贪欲，然后人是特别的这种没有慈悲的一种，因为他们遭杀的好多众生，在这里也是间接的发现出来，虽然它里面显得倒是比较，比如说肉的话，比较好吃的一面呐，杀生的话就不是特别明显。这样的。
但实际上应该知道是，人们还是很可怜的，就是为了舌头上的这种尝觉，特别造了很多的业。我们在座的各位也是，可能为了一口的美食，也造过很多的罪业。大家也应该想想。
其实如果用《楞严经》的智慧来观察的时候，所谓我们的好吃和所谓的不好吃，这些都是在本体当中，也是了不可得、如梦如幻的。
那下面怎么分析呢？
阿难，若因舌生，
“阿难，如果这种舌觉，舌识是因舌根来产生的话，”
则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂都无有味，
他说：“如果我们的舌头上的识觉是依靠舌根而产生，依靠舌根而产生的话，那它是舌头来产生的，这样一来的话，我们外面的世界当中的像甜的甘蔗、酸的乌梅、苦的黄连、咸的石盐、还有比较辣的细辛、姜、桂，是这样的。那么这些通通的都不应该有味道了。”
为什么呢？因为所有的都是舌头来品尝得到它的味道，但这个味道只有舌根上存在，只在舌根上存在的话，那酸甜苦辣的所有的、外面的这种味道的话，那不应该有的，不应该有的。
大家也应该知道，因为它的识觉从舌根而来的，舌根而来的话，那跟外境没有什么关系的。
汝自尝舌，为甜为苦。若舌性苦，谁来尝舌？
“如果你说，你这样的这种味道是舌根来的，是吧？味觉是舌根来的。那这样的话，如果你自己品尝自己的舌头，因为它是舌根来的话，你应该要知道舌根要能品尝得到。那这样品尝的时候，它到底是甜的、还是苦的？如果说是舌性是苦的话，那谁来尝舌头的苦性，苦的这种本性？”
应该大家都明白，如果用舌来品尝的话，那你的舌到底是苦还是辣、或者说酸、还是甜，这样的。假设说，当然对方不能承认，我们六个味当中的其中一个，假如、如果是苦的话，因为你舌头是苦的本性，那这样的话，你的舌头谁来品尝？如果没有品尝的话，你的舌头的本体是苦，怎么知道呢？不能知道的。
舌不自尝，孰为知觉？
如果舌它自己的话，就像我们前面讲的一样，眼睛不能看自己一样的，“舌头如果不能了知，或者是品尝自己的话，那谁来知道——刚才是舌当中产生的，或者说是舌的本性是苦性，或者是甜性，是谁来知道的？”
不能知道的了。这样的说法实际上是不合理的。
舌性非苦，
“如果反过来说，舌头的本性非苦。”
刚才问你是不是舌头有味道？如果你说是舌头没有苦性的话，那，
味自不生，
“那么味实际上并不是舌头生的。”
如果舌的本性不是苦性的，不是甜性的，不是辣性的，不是酸性的，那这样的话实际上你只不过说说而已，这个味并没有舌头自己来产生。
云何立界？
“如果没有舌头自己来产生的话，那么舌头产生的识叫舌识，那舌识怎么安立？”
十八界当中舌识的界是怎么安立的呢，没办法安立的。
所以这个稍微简单一点。
意思就是说：我们品尝的味道是不是依靠舌根而产生？可能我们很多人都是想并不是完全依靠舌根而产生。但是我们大家都觉得跟舌根肯定是有关系的，不然的话你是用舌头来品尝的，舌头品尝的话，如果舌头当中一点都是没有产生的话，那跟舌头没有任何关系，所以你尝不到味道，可能我们也会有这样的想法。
所以不管怎么样，舌头当中是不可能产生味道，这个是这样抉择的。
我们这样抉择以后，等会吃的时候什么都品尝不到，有点麻烦。很多人都晚上不吃，明天都可能忘了，没事，对吧？
这个是依靠舌根来产生酸、甜、苦、辣，是不可能的事情。
若因味生，
刚才说不是根来产生的，“是对境的尘，也就是味尘来产生舌识，”
舌头的识由外境来产生的话：
识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？
因为舌识的话，从外境的酸、甜、苦、辣的味当中产生，
“那如果是味当中产生的话，那么识的本体，因为刚才我们说的是舌识，那识肯定变成了味，不然的话里面没办法产生的，一体的话，当中也不可能产生的。那这样的话，舌已经变成了味了，品尝外境的舌识的话，变成了味。那变成了味以后，‘同一舌根，应不自尝’，如果变成了味的话，就像我们舌根不能品尝自己一样，那么味的话，不可能品尝自己。如果是这样的话，‘云何识知是味非味？’如果不能品尝味道的话，那舌识怎么可以了知这是味道，这不是味道？”
比如说这是糖，甜的很；这个是巧克力，比较好吃。这个酸辣粉，这个是麻辣豆腐，你只能：哦，这里没什么味道的，咸的也没有。比如说我们有时候吃糌粑的话，它可能酸、甜、苦、辣什么都没有，什么都没有。那这样的话比较淡的味道，就可以。那如果是你的那种识已经变成味道的话，味道它自己不能品尝自己。那这样一来的话，世间上的这些味道，谁来品尝？谁都不知道。味和非味没办法分清楚。
还有，如果我们的舌识是依靠味而产生的话，还有很多的过失。还有什么样的过失呢？
又一切味非一物生，
本来是我们一切的味道，酸甜苦辣的，所有的酸甜苦辣咸涩等等：“所有的味道的话，并不是一个物当中产生的。”
比如说甘蔗也好，或者说是石盐也好，不是在一个物体当中产生的。
味既多生，
那么这些不同的味，很多很多的味的话，“肯定是很多的外境当中产生的。”
如果这样的话，那味也是真实存在的话，那执着它的识，也就是说舌识的话，也应该变成多体了，
识应多体；
“应该识变成多体的过失。”
识体若一，体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相同为一味应无分别，
“如果你反过来说，识是一体的，没有多体的，你的舌识是一个嘛，舌识是一个的话，那你必须承认这样的一体的识是对境的味当中产生。”
因为我们这个科判都是对境的味当中产生。如果是对境的味当中产生，因为味尘也是一个，然后它产生的识也是一个的话，那这样的话，
“你的外境上面的咸、淡，甘、辛，这些和合的产生，还有它们自己每一个都有自己的特点的那种俱生的产生。”
比如说甘蔗是它俱生是甜的，它这样的产生，
“还有‘诸变异的相’，可能各种变异吧，”
比如说甜的和酸的在一起，或者是辣的、麻辣的话，什么苦的和辣的，是不是在一起？
“这样的话有一些比较变异的这种相，一个是和合的相，还有是俱生的相，还有变异的相，全部都是同为一味，应该无有分了。”
如果你的识是一体的，而且这样的舌识是外境的味尘里面产生，那外境的味尘当中产生的话，应该是一个外境当中产生的，那这样的话，这样的酸甜苦辣和合，还有酸甜苦辣自己俱生，还有酸甜苦辣通过和合以后，原来是这样的味道，和合以后，变异成那样的味道。
其实每个众生真的，这种习惯、业力都不相同的。有些人是从小都喜欢吃辣的，有些是从小都喜欢吃甜的，连牙齿都已经没有了，还想吃甜的，对吧。其实对，怎么讲？对小小的舌头上的尝觉，特别重视的，很多人是这样的。
那这样的话，如果你觉得真的是外面的境当中产生的话，那一境当中产生一个识，一个识的话，那反过来，各种各样的对境就变成一个了，没有办法分了。
分别既无，则不名识，
“如果这些没办法分的话，那就不能安立为识，不能安立为舌识。”
如果分都分不清楚，比如说酸甜苦辣，什么都是你分不清楚的话，舌识它是肯定分清楚的，那不名为识。
云何复名舌味识界？
“那这样的话，你怎么会给它命名为是舌根品尝味觉的舌识，这样的界你怎么安立呢？没办法。”
因为一个是没有尝到外面的味，如果外面的味都没有品尝到的话，那怎么会变成有一种舌觉呢？不应该有的了。
这是第二个方面。
刚才舌识是用根来产生，还是用味或者是境来产生，境产生已经破完了。
那么第三个就用虚空来产生，上面的略说里面没有，但是在这里加了一个在空当中产生的。
不应虚空生汝心识，
“当然除了根和境以外，你说这样的舌识是从虚空当中产生的话呢，那不可能的。除了外境和根和以外，中间的空当中呢，不可能产生的。”
圆瑛法师他里面这样讲的[3]，因为是虚空是无知的，无知当中怎么产生舌识呢，无知是一个无为法，虚空是无为法。无为法当中怎么会突然产生一个识觉，不可能产生。
这是第三个方面。
后面的话，是破和合。
舌味和合，
舌根和味尘和合的话，
即于是中元无自性，
这个破法跟前面也是一样的，破法是什么样呢？
“因为味尘和舌根的话，其实和合的话，也不可能产生识。如果产生识的话，识要靠近味尘的一部分，然后又靠近舌根的一部分，一个以身体所摄的，一个非身体所摄的，那这样的识变成两个的话，那就不可能的，所以他中间没有一个这样的自性，不可能有这样的自性。”
那这样一来的话，
云何界生？
“这样的话，舌识的界怎么会产生，就没办法产生了。”
憨山大师[4]说，前面的以根而产生，主要破自生。然后以味而产生，破他生；以虚空而产生，破无因生。然后根和味共同产生，和合而产生的话，破共生。我们《中论》当中讲的破四生，破四生。
（师念藏文）“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”《中论》当中主要讲四生：诸法不自生，也不他生，不共生、无因生，那么这样的话，是故知无生。这个道理在这里，也是有一些法师可以通过四生来，抉择诸法是无有自性的。
是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，
所以跟前面一样的，我们应该知道什么呢？
“舌根和味尘因缘而产生的舌识觉，三处都是没有的。”
则舌与味及舌界三，
“这里舌根，味尘，然后舌界，”
这里写的是舌界，前面有时候从对境的角度来讲，舌界的话是舌识界的意思。
昨天我有一个道理没有想到，《量理宝藏论》里面说的是，为什么是根也可以产生，境也可以产生的，那么最后我们命名的时候只有根，比如说眼识、耳识、鼻识，它没有说是色识，受识，香识的话，原因有些法是依靠不共的因缘，比如说是我们敲鼓的时候，本来鼓，依靠鼓而发出的声音，还有鼓槌，还有手，很多因缘，但是只可以称之为鼓声，并没有说是手声，或者是鼓槌声，没有这样的，原因也是这样。
他这里讲的舌界，这三者，
本非因缘，非自然性。
那这是我们讲到的十八界当中的，应该有十二界了，后面还有六界。
现在我们再讲一下身识界、身根界、触尘界，三个界一起抉择。
佛又告诉阿难：
“阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。
前面一样的：
“阿难，你应该是明白的，身体和外面的触尘，这些作为因缘，产生了你的身识。”
此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
那也是一样的。
“你这样的身识，依靠身根而产生，最后以身为界？还是依靠触尘而产生，然后以触为界，到底是什么呢？”
然后佛又告诉：
阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？
这个观察的不多。
“如果你说是身识，身体的识觉是依靠身根而产生，那依靠身根而产生，有什么样的过失呢？那就必定是‘无有合离二觉观缘’” ——
意思说我们一般身体所接触的触法当中的话，冷、热、离、合，前面讲了很多的触法。那触的话，如果是依靠身体而产生的话，它就已经不需要离和合带来的这种触觉，离的这种觉，还有合的觉的这样的觉观，不需要的。
“那如果不需要的话，‘身何所识？’那身体怎么变成身的所识呢？”
因为身体依靠身根产生的身识的话，身体成为一个所识，也是这样的。但是如果它的所触就已经不用了，光是依靠身体，单单一个身体而产生的话，那身识这种觉知怎么产生的呢？不可能产生的。如果这样一来的话，那身识的界不能成立的。
这里只有一段，依靠身根而产生的话就讲的比较简单。
然后第二个破法。
若因触生，
“如果依靠触，外面的身体的对境的触尘，触尘来产生的话，”
必无汝身，谁有非身知合离者？
这里说：“如果你说不是依靠身体来产生身识的，那是依靠外面的触法，离、合、冷、热，这些触法而产生，”
那因为身的这种知觉依靠触法而产生的话，那你自己呢不应该有身体了，因为这种身子的感觉的话，那本来是依靠身体来的嘛，如果是外境的冷、暖、离、合而产生的话，那肯定是跟你的身体没有什么关系的。
“但实际上呢，‘谁有非身知合离者？’这个世界上呢哪有不是身体而了知离合对境的，这样的不可能有的。”
所以你完全抛开身体，身识依靠外境而产生的话，其实也是不合理的，对吧，不合理的。
那么这以上的话，刚才身识当中，一个是依靠身而产生也破了，依靠触而产生也破了。
下面是破和合生，身体和外境，也就是触，这两者和合而产生也不合理。
昨天好像讲的时候，我讲的不是很满意的，就有点……,但后来听了一下，你们在下面辅导的时候，有些人还是懂了。所以有时候《楞严经》，就好像先看的时候就完全明白，有时候讲着讲着就忘了，然后就自己都没有讲好的话，下面的人也是讲的时候，也是……,其实你们应该先看一下注释，这样的话，应该比我讲的好一点，我的古文也差，然后汉文水平也差,藏文当中的话，藏文翻译的还是可以的，但是有时候藏文有点不同，理路分析有点不同，但也可以。
那下面稍微难一点，要不要休息一下，不然等一会。就像赛马的时候，先稍微休息一下，然后嘿嘿嘿，就跑。
一般爬山的时候，休息的时间不能长，不然就更累，所以一般稍微休息一下好一点。老人有这种说法，爬山的时候不休息也不行，但是休息的话，时间短了好一点。
接下来我们说。
下面是破和合，刚才破身体产生的，破外面的触产生的，然后这两个和合也不可能成立的，怎么不成立呢？
阿难，物不触知，身知有触；
然后佛陀告诉阿难：
“实际上是任何一个物，外面的这种物的话，你不接触，也就是说不触的话，不触尘，物不触知——其实物它自己来讲的话，不管是冷也好，或者说合也好，离也好，任何的身体对境的这些触法的话，它是没有知觉的。‘物不触知’。”
这样的话，那谁有知觉呢？
“那么身体当中产生以后，身知有触，身体有触觉的。”
大家都知道，我们碰到任何东西的话，比如说你身体碰到桌子，碰到什么的话，那桌子这些不一定有触觉的，但你身体的话，还是有知觉的对吧？有这样的。
然后说是：
知身即触，知触即身；
有几种解释方法，但是有一种解释方法是这样的：
“如果我们承认身识，身体的知觉，是依靠外面的触法而产生，外面触法而产生的话，那这样的话，身知，因为刚才那个身体的知觉是依靠触法而产生，依靠触法而产生的话，‘知身即触’，那个身体的身识或者说身体的知觉，应该变成触。”
其实你不能成为触，触是外境，可以说是一种无情法。有好几个注释当中也是这样讲的，包括子璇等里面这样讲。
如果身识依靠外境而产生的话，那知身应该变成触。然后知触也变成身体，知触的话，因为刚才触当中产生身识，触当中产生的这种身识也应该变成了身体。
其实是不能这样承认的，如果身体变成触，触变成身体的话，都乱了，就已经杂乱了。
实际上是境和有境的分开的话，实际上是不合理的。
如果是外境当中产生身识的话，有这个过失的意思。
即触非身，即身非触；
如果我们从单方面来讲的话，“实际上触不是身体”，
因为触是触尘，外面的外境。身体的话，内在的有色的根。所以实际上，真正他们自己的反体来讲的话，触不是身体。
“那么身体的话，身体不是触。”
推理是一样的，因为身是身根，触实际上是触尘，不是身根。
身触二相元无处所，
“所以身和触的话，这两者不可能有共同的，或者是和合的这样的一种处所，不可能。”
因为十二处里面也讲了，它没有处所，如果它没有处所的话，身体和触两个产生的识，更不可能有的了，不可能有的了。
合身即为身自体性，离身即是虚空等相，
怎么讲的呢？如果这样的话，肯定不合理的。因为触和身体就成为什么呢？
“如果这样的话，那触和身体的话就已经变成了身体的自性了。如果这样成立的话，”
刚才是依靠外境而产生的，但有些注释里面说的这个是和合而破的。但这里看的话好像不一定是和合而破，这里还在讲外境，可能是不是好一点。
不管怎么样，触和身体——有些主语都是没有的，这里自己要去理解。那么这样的话，如果是依靠外境而产生的话，
“那么触跟身体和合一起，这样的话就变成了身体的自性。如果离开了身体的话，那触就变成了虚空的自性。”
因为刚才说是外境当中产生的，但它跟身体是一味一体的。如果离开身体的话，那它就变成了虚空相。
这样一来的话，
内外不成，中云何立？
“内和外，现在内的身体和外的触尘都不能成立。这样的话，怎么会是中间有一个所谓的身识，不可能安立的。”
中不复立，
“如果中间的身识不能复立的话，”
内外性空，
“内和外也是变成空性，”
则汝识生，从谁立界？
那这样的话，“阿难，你的身识，你的身体的识觉从什么地方建立识界？身识界的话怎么会是建立的？没办法建立。”
这是破共生的。
是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，
也是跟前面一样的。
“所以身和触为缘的，产生的身识界，三处都是没有的。”
则身与触及身界三，
“那么这样一来的话，身体和触，还有身识，这三者，”
本非因缘，非自然性。
那我们再讲一下意识，算今天的。
你看身体的知觉也没有了，舌头的知觉也没有了，全是如来藏的光明妙用显现，除此之外没有什么。不知道懂了没有，理论上是确实这样的。
下面开始讲意根产生的意识。
身根产生的身识或者触产生的身识，这三者也不存在了，也是一种妙力而已。
这样的话，我们现在观察十八界当中的最后三界。
佛告诉阿难，
“阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
跟前面一样的：
“阿难，你应该明白，所谓的意和法，意根和法尘，作为因缘产生你的意识。那么这样的意识是依靠意根而产生，以意为界？还是是依靠法尘而产生，成为法的界？”
这样问的。
然后又告诉阿难：
阿难，若因意生，于汝意中必有所思发明汝意，
下面第一个。这也是分几个方面来破的，先是以根、尘存亡之理，以这个来破的。根和法两个之间对比来破的。
那这样的话，首先：“阿难，你说如果是你的意识——”
大家都知道一般我们讲因明和讲《俱舍论》的时候，五根识比较容易知道的，它是依靠身体，有色根，依靠身体的。然后那个意识的话，它没有色法，《俱舍论》当中也是讲，因为意根的话，它没有什么形状、颜色，它是一种心识。
我们一般辩论的时候，或者说是写一些文章的时候，意识是很细微的，它是很有深度的，所以说，一般跟五根识相比较起来的话，意识是比较难懂的。当然意识，如果我们再去进行挖掘的话，那它就变成阿赖耶，法界这样的。所以说意根比较而言是稍微难懂，但这里好像也可以，不算那么难懂。
他这里说：“是你的意识，六识当中的意识，如果依靠意根而产生的话，那你的心里是怎么想的，你的意当中，‘必有所思发明汝意，’你的意当中的话，一定会是产生有一种思维，而且以思维来发明，或者证明你存在意根。”
因为前面说，你的这种意识是依靠根而产生的话，那你这样的意当中肯定会产生一种思维，然后依靠思维证明你存在意根，这是根方面讲的。
若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？
然后下面从尘的角度来讲的。
“如果这样的意根的对境，法尘，如果你的意识的面前没有法尘的话，那么你的这个意没办法——因为刚才说是意根而产生的，因为它前面所缘的法必须要有，如果前面所缘的法没有的话，你的意没办法产生的。这样的话，‘离所缘无形’，离开了法尘，没有所缘的话，那就没有任何的形象。没有任何的形象，这种意识起什么作用呢？根本就没有任何的作用。”
所以它首先——如果是依靠意根而产生的话，有这样的一种过失，这样讲的。
然后再进行分析。
又汝识心与诸思量，兼了别性，为同为异？
下面又继续分析。
有些注释把识解释成第八识，“识心”是第八识，“诸思量”是第七识，“了别性”是第六识，意思说：
“你的第八识，还有第七识，或者所了别的第六意识，那么这三者到底是同，还是异？”
这样问的。有些注释当中讲，好像是温陵戒环[5]，这里面说是：“思量了别意根也。”这里不是有个“思量”嘛。
但是“了别性”，跟我们《俱舍论》的说法有一点点不同。《俱舍论》的说法的话，一般意根的话，前六识灭完了以后的那个状态，我们称为是意根。其实汉传的话，有时候也是说是：“五尘落谢的影子[6]。”五个尘已经隐没的影子叫做是意根，也有这样的说法。如果这样的话，好像那个意根不一定完全有这样的分别性。
但是它这里说你的意识跟你的意根，我们如果比较好懂一点的话，你的意识跟意根到底是同体，还是一体？这样来问的。
同意即意，云何所生？
“如果你说是你的意识和你的那个意根的话，那是同体的，同一的，那这样的话，意和识变成了一体。怎么会是产生呢？”
因为一体当中不可能，自己不可能产生自己，所以“云何所生”，你的意识从意根当中产生是不合理的。
异意不同，
“如果你说是意识跟意根是不同的话，”
应无所识；
不同的话，那一个是识的本性，一个不是识的本性。那这样的话，
“你的意识它没有所识了，或者说你的意根没有所识了，那这样肯定不行的。”
若无所识，云何意生？
“如果没有识的话，那怎么会是意根当中产生呢？”
如果意根当中产生的话，肯定有识觉的，没有识觉的话，怎么会产生？
若有所识，云何识意？
“如果说是有所识的话，那你怎么会说识意是他体的呢？”
前面不是说是他体吗？为什么他体呢？
唯同与异二性无成，界云何立？
“所以唯一的同也好，或者是异也好，意识和意根这两个的话，其实是同和异都不能安立，意思说同也好，异也好，这二个性不能成立的。”
因为我们前面刚刚已经破了，意根和意识异体、同体也是不能成立的。如果同体的话，也就是一体，一体的话那自己不可能产生自己的。如果你说是意根和意识是他体的话，那其中一个不是所识了。那这样的话他们两个是完全不同的性质，怎么会是互相产生哪？
那么这样一来的话，
“‘界云何立？’那意根的界，外面的尘，法尘的界，还有他们所产生的意识的界怎么安立，这三者都是没办法安立。”
这是它前面是依靠意根而产生是不合理的。
然后下面依靠法尘而产生也是不合理的。
若因法生，
“依靠法尘而产生的话，”
我觉得是这里的破法有点不同的，不知道你们记不记得《俱舍论》里面的法尘。我记得《智者入门论》当中的法的话，有五蕴当中的受、行和想，还有不相应行。还有无表色，还有无为法，这些都是意根的对境的这些法。
比如说我手里面痛或者是快乐、痛苦这些也是意根的对境，意根对境的。还有一些不相应行的，生、灭这些也是意根的对境，法。还有心也是意根的对境。还有无为法、无表色，这些都是意根的对境。
那这里说是依靠法而产生的，意根对境的这些法当中产生的话，它这里的好像跟《俱舍》和《智者入门论》的说法有点不同。
其实我们藏地的因明的话，因明前代和因明后代，因明后代的说法比较好懂，像陈那论师和法称论师的好懂。但之前的像以前赤松德赞[7]也造的有一个因明，但是名词说法确实有点不好懂。
所以我们《楞严经》的话，应该是也译的比较早，可能它里面的有一些法相的安立方式，跟我们大小乘阿毗达磨的有些说法也许不一定是相同的。
这里的法尘，
世间诸法不离五尘，
“世间的所有的法，实际上是色声香味触，这个法不离的。”
汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。
这里说世间的所有法不离五尘的。
“阿难，你应该是好好的观察，观察什么呢？观察色法和观察声法，观察香法，观察味法和观察触法，眼、耳、鼻、舌、身的对境，也就是色、声、香、味、触这几个法。那这几个法，其实它们的相状是很分明的，色尘肯定不是声尘，声尘肯定不是味尘，味尘肯定不是香尘，香尘肯定不是触尘，他们之间的这种分界线，非常的分明。”
“这些‘以对五根’，它是五根的对境，也就是说眼根对的色法，耳根对的声音这样的，这些的话，‘非意所摄’，它不是意根的对境。”
所以你看，想色法，好听的声音，这些在这里面，不是意识的对境，因为是刚才五根的对境，分别念去造作的。
那这里意根的对境是什么呢？
若识决定依于法生，
“如果你偏偏一定要意识的话，依靠法来产生的话，”
今汝谛观，法法何状？
“那你现在应该好好的去观察，应该好好的去观察：‘法法何状？’他说是法尘，法的法尘到底是什么样的一个状态？什么样的一个形状？”
藏文当中说“法法”的话，种种的法，种种法的状况是什么。法法是种种法来翻译的。
意思就是说：这些都不是意根的对境，刚才有固定的对境嘛，这些都不是意根的对境。
那意根的对境是什么呢？这里说你用智慧来观察，到底你的意根的对境的法，指的是什么？
若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。
“如果你离开了色和空，然后声音对境的动和境，还有刚才鼻根对境的通和塞，身体对境的合、离，”
生和灭是什么的对境？可能是应该是意根对境的，意根对境的，生和灭应该是不是不相应行？
有情法和无情法的特殊的状态叫做是不相应行是吧，可能是生灭。
“那么离开了刚才色、声、香、味、触的对境，还有法的对境，色、声、香、味、触、法的对境以外，所谓的法尘，终不可得的意思。”
那么为什么这么讲，下面可能是把生和灭，在这里意识对境的法尘的。法尘的话，它这里生和灭，那么这样的话，
生则色空诸法等生，
“所谓的生，实际上是在显现当中的话，色也好，空也好，这些显现法叫做是生。”
那么灭呢？
灭则色空诸法等灭。
生和灭，它的过程，它的变化的过程叫做是生和灭，除了以外，法空的这种生和灭的话，那它没有一个单独的本性。
如果是真正意根对境的有一个法存在的话都是可以的，但是你那么多当中，你把生和灭拿来看一下，这样的话，其实生的色法和空法显现的，这个叫做生，除了显现以外，没有什么的。
我们《中观根本慧论》里面破的时候，忘了那个教证，藏文还可以的，但是汉文不行。
“那这样的话，真正的生和灭，我们的意识对境，法是生，法是灭，但是生灭和单独的法的变化以外，有没有呢？是没有的。没有的。”
所因既无，
“所以刚才生和灭没有的话，”
那么：
因生有识，作何形相？
“如果生和灭没有一个真正的话，那么因生有识怎么会是产生？”
你刚才说是因生有识，因生而有识的话，那实际上是所谓的生，除了法尘以外没有。法尘的话，也是我们在前面的万法当中，也已经破完了，
“也没有什么形象的。”
相状不有，
“既然相状没有的话，那么依靠意根和依靠外面的法尘所产生的意识的界怎么会产生？没有的。”
界云何生？”
已经过关了，可以了，一个开车的司机，技术不好的，路很不好，里面走走走，最后，“是故当知”的时候已经轻松了。
是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，
“所以我们应该知道依靠意根和法尘为缘产生的意识界，三处都是没有的。”
不管是从法方面，意方面还是识自己的本体来观察的话，也是没有的。因为这样的一种因缘生的话，实际上也是没有的。
“众因缘生法，我说即是空，”应该是《中观根本慧论》里面讲的[8]，“亦为是假名，亦是中道义。”所以只要因缘而产生的话，最后不可能有产生的真正的意识界。
那么这样一来的话，
则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。”
“意根也好，法尘也好，还有意识的界，这三者的话，本非因缘，非自然性。”
Ok。
[1] 《中观四百论》：“若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”如果对佛陀所说的种种深隐事相生起疑惑，可依佛陀所宣说的一切法无自相空性，而生起决定信解。
[2] 《阅藏知津》是明智旭于崇祯八年至永历八年（1635～1654）编写的佛教经录。
该书将大藏经所收一七七三部之佛典分成经、律、论、杂四部，并加扼要解说。
[3] 圆瑛法师《楞严经讲义》第七卷： 未三 破因空生。“不应虚空，生汝心识？”
以上根生、尘生，二俱不成，恐计从空而生，然空性顽钝，故曰：不应以无知之虚空，生汝有知之心识耶？
[4] 憨山大师《楞严经通义》第三卷：“从根生：自生也！从味生：他生也！和合：共生也！从空生：无因生也！前后皆据此义以显无生，独此段文最显，微细推穷三处都无，了无自体本如来藏矣！”
[5] 温陵开元莲寺比丘戒环解：《楞严经要解》 (卷三)：“思量了别意根也。同则无复能所。异则不能有识。二既混滥。已无自性。则界无所立矣。”
[6] 《百法明门论直解》：“依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。”
[7] 藏王赤松德赞虔诚佛法，师从寂护论师，修习甚深中观义理，慧性进增，成为一代法王。他所撰《经教佛语正量论》一书，专述佛语中的因理思想，可作为西藏第一部因明著作。此论依《佛说解深密经》所言四种正理，解说四正理之性相及功能。所谓四正理，指观待正理、行事正理、立因正理、法则正理。这四种正理从不同方面讲述了四种推论原理。摘自网络。
[8] 《中观根本慧论》第二十四，观四谛品。